Commentary — decoded
abhinava
s1avataranika
śāntarasavicāraḥ |==
śānta-rasa-vicāraḥthe inquiry into the śānta-rasaशान्त रस का विचार (अब प्रस्तुत है)
śānta-rasa-vicāraḥ — the examination of the śānta-rasa
śānta-rasa-vicāraḥ — शान्त रस का विचार।
The heading. Now begins the inquiry into the śānta-rasa: is śānta a rasa at all, and if so, on what footing? Abhinava frames the whole long debate that follows.
अब शान्त रस के विषय में विचार आरम्भ होता है।
s2avataranika
ye punarnava rasā iti paṭhanti tanmate śāntasvarūpamabhidhīyate |
ye punaḥ "nava rasāḥ" iti paṭhantibut those who recite the reading 'nine rasas' punaḥ = 'as for'; iti quotes the variant text-reading that counts śānta inऔर जो 'नौ रस हैं' ऐसा पाठ करते हैं
tat-mateon their reading, in their view locative — 'within that opinion' the following definition holds goodउनके मत में
śānta-svarūpam abhidhīyatethe essential nature of śānta is now being set outशान्त का स्वरूप कहा जाता है
ye punaḥ "nava rasāḥ" iti paṭhanti tat-mate śānta-svarūpam abhidhīyate — those, however, who read 'nine rasas', it is in their view that the nature of śānta is here stated
ye punaḥ "nava rasāḥ" iti paṭhanti — और जो 'नौ रस' ऐसा पाठ करते हैं; tat-mate — उनके मत में; śānta-svarūpam abhidhīyate — शान्त का स्वरूप कहा जाता है।
Abhinava first fixes whose text this is. Some recite Bharata's list as 'nine rasas,' counting śānta in alongside the eight. It is on their reading that the nature of śānta just now gets stated. So the whole lakṣaṇa above belongs to the nine-rasa camp — not yet to Abhinava himself.
और जो 'नौ रस हैं' ऐसा पाठ करते हैं, उनके मत में शान्त का स्वरूप कहा जाता है।
s3objection
tatra kecidāhuḥśāntaḥ śamasthāyibhāvātmakastapasyā yogisamparkādibhiḥ vibhāvairutpadyate |
tatra kecid āhuḥon this, one party says kecid names an unnamed first group whose view is now reported, to be attacked belowइस विषय में कुछ (आचार्य) कहते हैं
śāntaḥ śama-sthāyi-bhāva-ātmakaḥśānta has śama (calm) for its abiding emotion and soulशान्त का स्वरूप शम नामक स्थायीभाव है
tapasyā-yogi-samparka-ādibhiḥ vibhāvaiḥfrom determinants such as ascetic practice (tapasyā) and keeping company with yogis (yogi-samparka) instrumental of sourceतपस्या, योगियों के संग आदि विभावों से
utpadyatearises(यह) उत्पन्न होता है
tatra kecid āhuḥ — śāntaḥ śama-sthāyibhāva-ātmakaḥ tapasyā-yogisamparka-ādibhiḥ vibhāvaiḥ utpadyate — here some declare: śānta, whose soul is calm, springs from determinants like penance and the company of yogis
tatra kecid āhuḥ — इस विषय में कुछ कहते हैं; śāntaḥ śama-sthāyi-bhāva-ātmakaḥ — शान्त का स्थायीभाव शम है; tapasyā-yogi-samparka-ādibhiḥ vibhāvaiḥ — तपस्या, योगि-संग आदि विभावों से; utpadyate — उत्पन्न होता है।
On this, one party (kecid) says: śānta has śama, calm, for its sthāyin and soul. It arises from vibhāvas such as ascetic practice and the company of yogis. This is the first view, glossing Bharata's lakṣaṇa in its own terms.
इस विषय में कुछ (आचार्य) कहते हैं — शान्त का स्थायीभाव शम है, और यह तपस्या तथा योगियों के संग आदि विभावों से उत्पन्न होता है।
s4objection
tasya kāmakrodhādyabhāvarūpairanubhāvairabhinayaḥ |
tasyaof this śāntaउसका
kāma-krodha-ādi-abhāva-rūpaiḥ anubhāvaiḥthrough consequents that consist in the absence of desire, anger, and the rest abhāva-rūpa = 'having the form of a not-being' — the anubhāvas here are negations, missing passionsकाम, क्रोध आदि के अभाव रूप अनुभावों के द्वारा
abhinayaḥ[is done] the acting-outअभिनय (किया जाता है)
tasya kāma-krodha-ādi-abhāva-rūpaiḥ anubhāvaiḥ abhinayaḥ — its staging is by consequents consisting in the lack of lust, anger and so on
tasya — उसका; kāma-krodha-ādi-abhāva-rūpaiḥ anubhāvaiḥ — काम-क्रोध आदि के अभाव रूप अनुभावों से; abhinayaḥ — अभिनय (होता है)।
The same party continues: śānta's acting-out is done through anubhāvas that consist in the absence of desire, anger, and the like. That is, the outward sign is the visible want of passion.
उसका अभिनय काम, क्रोध आदि के अभाव रूप अनुभावों के द्वारा किया जाता है (यह उन्हीं कुछ आचार्यों का कहना है)।
s5reply
vyabhicārī dhṛtimatiprabhṛtiḥ (iti) | etadapare na sahante |
vyabhicārī dhṛti-mati-prabhṛtiḥ (iti)'and its transient feelings are steadfast contentment (dhṛti), reflection (mati), and so on' — so the first party finishes iti closes the reported kecid viewऔर (इसके) व्यभिचारी भाव धृति, मति आदि हैं — (यहाँ कुछ आचार्यों का मत समाप्त होता है)
etad apare na sahantethis a second party (apare) will not tolerate apare marks a distinct group; na sahante = 'do not put up with it' — the refutation opens hereइसको दूसरे (आचार्य) सहन नहीं करते
vyabhicārī dhṛti-mati-prabhṛtiḥ iti — [the first party ends:] the passing feelings are contentment, reflection and the like; etad apare na sahante — this others refuse to accept
vyabhicārī dhṛti-mati-prabhṛtiḥ (iti) — व्यभिचारी भाव धृति, मति आदि हैं; etad apare na sahante — इसको दूसरे सहन नहीं करते।
The first party ends its account: śānta's vyabhicārins are dhṛti (steadfast contentment), mati (reflection), and so on. But others (apare) will not stand for this view at all. Here a second, unnamed party opens its attack — and its grounds come next.
और इसके व्यभिचारी भाव धृति, मति आदि हैं — इतना कुछ आचार्यों का मत हुआ। इसको दूसरे आचार्य सहन नहीं करते (और खण्डन आरम्भ करते हैं)।
The views are kept distinct: kecid state the position (s3–s5), apare refute it (s5–s8). Neither is yet Abhinava's own conclusion, which arrives only later with 'atrocyate'.
यहाँ दोनों मत अलग-अलग रखे गए हैं — 'कुछ' (केचित्) पक्ष प्रस्तुत करते हैं (s3–s5) और 'दूसरे' (अपरे) उसका खण्डन करते हैं (s5–s8)। अभी इनमें से कोई भी अभिनव का अपना निष्कर्ष नहीं है, जो आगे 'अत्रोच्यते' के साथ ही आता है।
s6reply
śamaśāntayoḥ paryāyatvāt | ekānna(ekena)pañcāśadbhāvā iti saṅkhyātyāgāt |
śama-śāntayoḥ paryāyatvātbecause 'śama' and 'śānta' are just two words for one thing ablative of reason; paryāya = synonym — so naming śama a separate sthāyin adds nothingक्योंकि शम और शान्त पर्यायवाची (एक ही अर्थ के) हैं
"ekonapañcāśat bhāvāḥ" iti saṅkhyā-tyāgātand because a separate śānta throws over the settled count, 'the bhāvas are forty-nine' ablative of reason; iti quotes the received numbered doctrine that a ninth sthāyin would breakऔर 'भाव उनचास हैं' इस (प्रसिद्ध) संख्या का त्याग हो जाने के कारण
śama-śāntayoḥ paryāyatvāt, "ekonapañcāśat bhāvāḥ" iti saṅkhyā-tyāgāt — since śama and śānta are synonyms, and since it abandons the tally of forty-nine bhāvas
śama-śāntayoḥ paryāyatvāt — शम और शान्त के पर्यायवाची होने से; "ekonapañcāśat bhāvāḥ" iti saṅkhyā-tyāgāt — 'भाव उनचास हैं' इस संख्या के त्याग से।
The others' first two grounds. First: śama and śānta mean the very same thing, so setting up śama as a distinct sthāyin is empty word-play. Second: a separate ninth sthāyin would break the fixed śāstra-count that 'the bhāvas are forty-nine.'
(दूसरों का कहना है —) क्योंकि शम और शान्त पर्यायवाची हैं, तथा 'भाव उनचास हैं' इस प्रसिद्ध संख्या का त्याग हो जाएगा (यदि शम को अलग स्थायीभाव माना जाए)।
The forty-nine bhāvas = 8 sthāyins + 33 vyabhicārins + 8 sāttvikas; adding śama as a ninth sthāyin would upset that closed reckoning.
उनचास भाव = 8 स्थायी + 33 व्यभिचारी + 8 सात्त्विक; शम को नौवाँ स्थायीभाव मानने से यह बँधी हुई गणना गड़बड़ा जाएगी।
s7reply
kiñca vibhāvā ṛtumālyādayastatsamanaṁntarabhāvini śṛṅgārādāvanusandhīyante iti yuktam |
kiñcamoreover — a further groundऔर भी
vibhāvāḥ ṛtu-mālya-ādayaḥdeterminants such as the season, garlands, and the likeऋतु, माला आदि विभाव
tat-samanantara-bhāvini śṛṅgāra-ādau anusandhīyanteget referred to the śṛṅgāra and the rest that arises immediately upon them locative — the rasa that comes right on their heels; samanantara = 'in unbroken sequence'उनके ठीक बाद होने वाले शृंगार आदि (रस) में जोड़े जाते हैं
iti yuktamand that is the fitting relationयह उचित है
kiñca ṛtu-mālya-ādayaḥ vibhāvāḥ tat-samanantara-bhāvini śṛṅgāra-ādau anusandhīyante iti yuktam — moreover, determinants like springtime and garlands are linked to the śṛṅgāra that immediately follows them, and that is proper
kiñca — और भी; vibhāvāḥ ṛtu-mālya-ādayaḥ — ऋतु, माला आदि विभाव; tat-samanantara-bhāvini śṛṅgāra-ādau anusandhīyante — उनके तुरन्त बाद होने वाले शृंगार आदि में जोड़े जाते हैं; iti yuktam — यह उचित है।
A further point from the others. A genuine vibhāva — say the spring season or garlands — is tied to the rasa that springs up right after it, śṛṅgāra and the like. That immediate before-and-after link is precisely what makes something a vibhāva. Set that up as the standard.
और भी — ऋतु, माला आदि विभाव उनके तुरन्त बाद होने वाले शृंगार आदि रस में जोड़े जाते हैं, यह उचित है।
s8reply
tapo'dhyayanādayastu na śāntasya samanantarahetavaḥ |
tapaḥ-adhyayana-ādayaḥ tubut penance, scriptural study, and the rest, by contrast, tu sets these against the true vibhāvas of s7परन्तु तप, अध्ययन आदि तो
na śāntasya samanantara-hetavaḥare not the immediately-preceding causes of śāntaशान्त के अव्यवहित (तुरन्त वाले) कारण नहीं हैं
tapaḥ-adhyayana-ādayaḥ tu na śāntasya samanantara-hetavaḥ — but penance, study and the like are not śānta's immediate antecedent causes
tapaḥ-adhyayana-ādayaḥ tu — परन्तु तप, अध्ययन आदि तो; na śāntasya samanantara-hetavaḥ — शान्त के अव्यवहित कारण नहीं हैं।
Now the others apply the test. Penance, scriptural study, and the like are not the immediate causes that śānta follows right upon — the calm does not spring up in unbroken sequence from them. So (they conclude) these cannot be its vibhāvas at all, and the first party's account fails on this count too.
परन्तु तप, अध्ययन आदि शान्त के तुरन्त (अव्यवहित) कारण नहीं हैं।
s9objection
tattvajñānasyānantarahetava iti cetpūrvataroditatattvajñāne'pi tarhi prayojyateti tapo'dhyayanādīnāṁ vibhāvatā tyaktā syāt |
tattvajñānasyaof the true knowledge of reality (tattva-jñāna)तत्त्वज्ञान के
anantarahetavaḥthey [tapas, study] are the immediate causesअनन्तर (साक्षात्) हेतु हैं
iti cetif you defend it thus the rejoinder of the śama-view: tapas and study cause not śānta but the knowledge that underlies itयदि यह कहो — (शम-मत का पलटवार कि तप-अध्ययन शान्त के नहीं, उसके मूल तत्त्वज्ञान के कारण हैं)
pūrvataroditatattvajñāne'pithen even where that true knowledge arose earlier locative absolute + api — at the moment the rasa is staged, the tapas is long pastतो पहले ही तत्त्वज्ञान उदित हो चुकने पर भी — (रस के अभिनय के समय तप तो बहुत पहले बीत चुका)
tarhi prayojyateśānta would still be enactedतब (शान्त रस का) प्रयोग होता है
tapo'dhyayanādīnāṁso of tapas (austerity), study and the rest,तप-अध्ययन आदि की
vibhāvatā tyaktā syāttheir standing as vibhāvas would have to be given upविभावता छोड़नी पड़ेगी
tattvajñānasya anantarahetavaḥ iti cet — if you say they are the immediate causes of true knowledge; pūrvatara-udita-tattvajñāne api tarhi prayojyate — then even where that knowledge arose earlier, śānta is still staged; tapo'dhyayanādīnāṁ vibhāvatā tyaktā syāt — so the vibhāva-status of tapas, study etc. would be abandoned.
tattvajñānasya — तत्त्वज्ञान के; anantarahetavaḥ — साक्षात् हेतु हैं; iti cet — यदि यह कहो; pūrvataroditatattvajñāne'pi — तो पहले ही तत्त्वज्ञान उदित हो चुकने पर भी; tarhi prayojyate — तब (शान्त) का प्रयोग होता है; tapo'dhyayanādīnāṁ — इसलिए तप-अध्ययन आदि की; vibhāvatā tyaktā syāt — विभावता छोड़नी पड़ेगी।
Suppose you fall back a step: 'tapas and study aren't the direct causes of śānta, granted — but they are the direct causes of the true knowledge that is.' Then take a man whose true knowledge dawned long ago. śānta can still be portrayed in him now, with no tapas anywhere in sight. So tapas and study are doing no vibhāva-work at the time of the rasa — you have quietly dropped their claim to be vibhāvas at all.
शम-वादी बचाव करता है कि तप और अध्ययन शान्त के नहीं, बल्कि उसके मूल तत्त्वज्ञान के साक्षात् हेतु हैं। परन्तु इससे बात बिगड़ती है। जिस समय रंगमंच पर शान्त का प्रयोग होता है, तब तो तत्त्वज्ञान बहुत पहले ही उदित हो चुका होता है। ऐसी दशा में तप-अध्ययन आदि की विभावता ही छोड़नी पड़ेगी।
The opponents (apare, from s5) press their attack on the view that śānta rests on śama; the 'iti cet' is that view's attempted rescue, and 'tarhi… tyaktā syāt' is the rebuttal.
अपरे (s5 वाले) उस मत पर आक्रमण जारी रखते हैं जो शान्त को शम पर टिकाता है; 'iti cet' उस मत का बचाव है, और 'tarhi… tyaktā syāt' उसका खण्डन।
s10objection
kāmādyabhāvo'pi nānubhāvaḥ | śā(aśā)ntādvipakṣādavyāvṛtteḥ |
kāmādyabhāvo'pithe absence of desire (kāma), anger and the rest, too,काम आदि का अभाव भी
nānubhāvaḥis no anubhāva — it cannot express the moodअनुभाव नहीं है
aśāntādvipakṣādbecause from its opposite, the non-tranquil man, ablative — the counter-case, e.g. one merely asleep or dull, who also shows no desireअशान्त प्रतिपक्ष से — (जैसे सोया या जड़ पुरुष, जिसमें भी काम नहीं दीखता) उससे भी
avyāvṛtteḥit is not marked off; it fails to single out the tranquil manअलग न हो पाने के कारण
kāmādyabhāvaḥ api na anubhāvaḥ — the absence of desire etc. is not an anubhāva either; aśāntād vipakṣād avyāvṛtteḥ — because it is not excluded from the opposite, the non-śānta case.
kāmādyabhāvo'pi — काम आदि का अभाव भी; nānubhāvaḥ — अनुभाव नहीं है; aśāntādvipakṣād — अशान्त प्रतिपक्ष से (सोए-जड़ आदि से भी); avyāvṛtteḥ — व्यावृत्ति न होने के कारण।
The 'absence of desire, anger and so on' will not serve as an anubhāva either. A sleeping or a dull-witted man shows no desire too. So mere lack-of-desire does not set the tranquil man apart from the non-tranquil one — and a sign that fails to distinguish tells you nothing.
काम आदि का न होना भी अनुभाव नहीं ठहरता। कारण यह कि जो शान्त नहीं है — जैसे सोया या जड़ पुरुष — उसमें भी काम नहीं दीखता। तो केवल काम के अभाव से शान्त की पहचान अशान्त प्रतिपक्ष से अलग नहीं हो पाती।
s11objection
agamakatvātprayogāsamavāyitvācca | na hi ceṣṭāvyuparamaḥ prayogayogyaḥ |
agamakatvātbecause it makes nothing known — it is non-indicative ablative of reasonक्योंकि वह (कुछ) बोध नहीं कराता
prayogāsamavāyitvācand because it cannot be embodied in performanceऔर क्योंकि वह प्रयोग (अभिनय) से जुड़ा हुआ नहीं है
ca— and (a second, distinct reason)और
na hifor it is not the case thatक्योंकि नहीं
ceṣṭāvyuparamaḥthe mere ceasing of all activityचेष्टा का रुक जाना
prayogayogyaḥis fit to be stagedप्रयोग (रंगमंचन) के योग्य है
agamakatvāt prayoga-asamavāyitvāt ca — because it conveys nothing and cannot inhere in enactment; na hi ceṣṭā-vyuparamaḥ prayoga-yogyaḥ — for a mere stopping of movement cannot be acted.
agamakatvāt — क्योंकि वह बोध नहीं कराता; prayogāsamavāyitvāc — और क्योंकि प्रयोग से असम्बद्ध है; ca — और; na hi — क्योंकि नहीं; ceṣṭāvyuparamaḥ — चेष्टा का विराम; prayogayogyaḥ — प्रयोग के योग्य (है)।
Two further reasons it is no anubhāva: it signals nothing, and it cannot be put on a stage. A blank cessation of all movement is simply not something an actor can perform.
काम का अभाव अनुभाव नहीं, क्योंकि वह कुछ बोध नहीं कराता और अभिनय-प्रयोग से भी जुड़ा नहीं है। चेष्टा का रुक जाना रंगमंच पर दिखाने योग्य नहीं होता।
s12objection
suptamohādayo'pi hi niḥśvāsocchvāsapatanabhūśa yanādibhiraśceṣṭābhirevānubhāvyante |
suptamohādayo'pifor even states of inactivity — sleep, swoon and the like —सुप्ति, मोह (मूर्च्छा) आदि भी
hiindeedक्योंकि
niḥśvāsocchvāsapatanabhūśayanādibhirthrough breathing out and breathing in, falling, sinking to the ground and so onनिःश्वास-उच्छ्वास, गिरना, भूमि पर लेटना आदि के द्वारा
ceṣṭābhirevānubhāvyanteare conveyed on stage precisely by such activities text reads aśceṣṭābhir; the sense requires ceṣṭābhiḥ — inert states are shown by actions, not by pure inactionचेष्टाओं से ही जताई जाती हैं
supta-moha-ādayaḥ api hi ceṣṭābhiḥ eva anubhāvyante — for even sleep, swoon etc. are expressed only by activities; niḥśvāsa-ucchvāsa-patana-bhūśayana-ādibhiḥ — breathing, falling, lying down and so forth.
suptamohādayo'pi — सुप्ति-मोह आदि भी; hi — क्योंकि; niḥśvāsocchvāsapatanabhūśayanādibhir — निःश्वास-उच्छ्वास, गिरना, लेटना आदि से; ceṣṭābhirevānubhāvyante — चेष्टाओं से ही जताई जाती हैं।
Look at sleep or a faint — states with no action of their own. Even they are made visible only through actions: heavy breathing, a collapse, sinking to the floor. If those inert conditions still need some movement to be portrayed, then a pure absence of movement can portray nothing.
सुप्ति और मूर्च्छा जैसी जड़ अवस्थाएँ भी रंगमंच पर चेष्टाओं से ही दिखाई जाती हैं — साँस भीतर-बाहर करने, गिर पड़ने, भूमि पर लेट जाने आदि से। निष्क्रियता से नहीं।
The manuscript's aśceṣṭābhir is read as ceṣṭābhiḥ; the argument needs these to be activities that make even inert states visible on stage.
पाठ का 'aśceṣṭābhir' यहाँ 'ceṣṭābhiḥ' पढ़ा जाता है; तर्क को यही अपेक्षित है कि ये चेष्टाएँ हों जो जड़ अवस्थाओं को भी रंगमंच पर दिखा दें।
s13objection
dhṛtiprabhṛtirapi prāptaviṣayopabhogaḥ kathaṁ śānte syāt |
dhṛtiprabhṛtirapidhṛti (contentment) and the rest, too —धृति आदि (व्यभिचारी) भी
prāptaviṣayopabhogaḥbeing by definition the enjoyment of an object one has obtained,प्राप्त विषय के उपभोग रूप (होकर)
kathaṁ śānte syāthow could it belong in śānta, where objects are let go?शान्त में कैसे रह सकते हैं
dhṛti-prabhṛtiḥ api prāpta-viṣaya-upabhogaḥ — dhṛti and the rest are the enjoyment of an attained object; kathaṁ śānte syāt — so how can they be present in śānta?
dhṛtiprabhṛtirapi — धृति आदि भी; prāptaviṣayopabhogaḥ — प्राप्त विषय के उपभोग रूप; kathaṁ śānte syāt — शान्त में कैसे हो सकते हैं?
Take dhṛti, offered here as a vyabhicārin. dhṛti just is the satisfaction of enjoying something you have got hold of. But śānta is the very letting-go of objects. So how could that kind of contentment sit inside it?
धृति आदि व्यभिचारी भी शान्त में कैसे टिकेंगे? क्योंकि धृति तो प्राप्त विषय के उपभोग रूप होती है, और शान्त में विषयोपभोग का स्थान ही नहीं।
s14objection
na cākiñcitkaratvamātreṇa tattvajñānopāye vyutpādyante vineyāḥ |
na cākiñcitkaratvamātreṇanor, by something that merely does nothing, instrumental — a bhāva that accomplishes nothing cannot be the means of trainingऔर केवल कुछ न करने (निष्फलता) के द्वारा नहीं
tattvajñānopāyein the path to true knowledgeतत्त्वज्ञान के उपाय में
vyutpādyante vineyāḥare the pupils schooledशिष्य शिक्षित किए जाते हैं
akiñcitkaratva-mātreṇa vineyāḥ tattvajñāna-upāye na vyutpādyante — pupils are not trained in the means to true knowledge by what accomplishes nothing.
na cākiñcitkaratvamātreṇa — और केवल निष्फलता मात्र से नहीं; tattvajñānopāye — तत्त्वज्ञान के उपाय में; vyutpādyante vineyāḥ — शिष्य व्युत्पन्न (शिक्षित) किए जाते हैं।
And you cannot lead disciples along the road to true knowledge by means of something that accomplishes nothing at all. A do-nothing state trains no one in the way.
जो भाव कुछ भी नहीं साधता, उसके मात्र होने से शिष्य तत्त्वज्ञान के उपाय में शिक्षित नहीं होते। ऐसे निष्फल धृति आदि व्यर्थ ही ठहरेंगे।
s15objection
naite paraduḥkhaduḥkhitamanaso dṛśyante samyagdarśanasamāvasthāṁ prāptāḥ | api tu saṁsāre |
naitethese people are notये (ऐसे पुरुष) नहीं
paraduḥkhaduḥkhitamanasowith minds pained by the pain of others — that is, full of compassion —दूसरों के दुःख से दुःखित मन वाले
dṛśyanteseen [to be]देखे जाते हैं
samyagdarśanasamāvasthāṁ prāptāḥas having reached the settled state of right insightसम्यग्दर्शन की (पूर्ण) अवस्था को प्राप्त हुए
api tu saṁsāreon the contrary, they are still inside saṁsāraबल्कि संसार में (स्थित)
ete para-duḥkha-duḥkhita-manasaḥ samyag-darśana-samavasthāṁ prāptāḥ na dṛśyante — such compassion-stricken people are not seen to have reached the state of right insight; api tu saṁsāre — rather, they are still in saṁsāra.
naite — ये नहीं; paraduḥkhaduḥkhitamanaso — दूसरों के दुःख से दुःखित मन वाले; dṛśyante — देखे जाते हैं; samyagdarśanasamāvasthāṁ prāptāḥ — सम्यग्दर्शन की अवस्था को प्राप्त; api tu saṁsāre — बल्कि संसार में।
And these tender-hearted people, aching at the sufferings of others, are not the ones we find settled in true insight. A mind that still grieves over the world is a mind still caught in saṁsāra, not a liberated one. So compassion is no mark of the settled, peaceful state.
जिनका मन दूसरों के दुःख से दुःखी होता है, ऐसे दयालु पुरुष सम्यग्दर्शन की अवस्था को प्राप्त नहीं दीखते। वे तो अभी संसार में ही हैं। इसलिए सर्वभूतदया शान्त का अनुभाव नहीं बनती।
s16reply
tanna śānto rasa iti | atrocyate—yathā iha tāvaddharmāditritayamevaṁ mokṣo'pi puruṣārthaḥ |
tanna śānto rasa iti'therefore śānta is not a rasa' — so runs the objection [the pūrvapakṣa now closes]इसलिए शान्त रस नहीं है — इस प्रकार (पूर्वपक्ष समाप्त)
atrocyateto this we now reply:अब इस पर (उत्तर में) कहा जाता है
yathā iha tāvadjust as, here in life, to begin with,जैसे यहाँ पहले
dharmāditritayamthe triad dharma, artha, kāma [are human aims],धर्म आदि तीन (पुरुषार्थ)
evaṁ mokṣo'pi puruṣārthaḥso too mokṣa (liberation) is a human aim (puruṣārtha)वैसे ही मोक्ष भी पुरुषार्थ है
tat na śāntaḥ rasaḥ iti — [the opponents conclude] therefore śānta is no rasa; atra ucyate — to this it is answered; yathā iha dharmādi-tritayam tāvat, evaṁ mokṣaḥ api puruṣārthaḥ — as, here, the three dharma-artha-kāma are aims, so mokṣa too is an aim.
tanna śānto rasa iti — इसलिए शान्त रस नहीं, ऐसा (पूर्वपक्ष); atrocyate — इस पर कहा जाता है; yathā iha tāvad — जैसे यहाँ पहले; dharmāditritayam — धर्म-अर्थ-काम यह त्रिक; evaṁ mokṣo'pi puruṣārthaḥ — वैसे ही मोक्ष भी पुरुषार्थ है।
So the opponents close their whole case: 'śānta, then, is not a rasa.' Now the reply begins. Start from the plain fact that dharma, artha and kāma are recognized aims of a human life. mokṣa stands right beside them as the fourth aim.
'इसलिए शान्त रस नहीं है' — यहाँ पूर्वपक्ष समाप्त होता है। अब उत्तर दिया जाता है। जैसे धर्म, अर्थ और काम — ये तीन पुरुषार्थ हैं, वैसे ही मोक्ष भी पुरुषार्थ है।
This single atom carries both the close of the pūrvapakṣa ('śānta is not a rasa') and the opening word of the siddhānta, atrocyate — the pivot of the whole discussion.
यही एक अंश पूर्वपक्ष की समाप्ति ('शान्त रस नहीं') और सिद्धान्त का आरम्भ-शब्द 'atrocyate' — दोनों को धारण करता है; यही पूरी चर्चा का मोड़ है।
s17reply
śāstreṣu smṛtītihāsādiṣu ca prādhānyenopāyato vyutpādyata iti suprasiddham |
śāstreṣuin the śāstrasशास्त्रों में
smṛtītihāsādiṣu caand in the smṛti, itihāsa and the likeऔर स्मृति-इतिहास आदि में
prādhānyenopāyatoas the chief aim, and by way of its means,प्रधान रूप से और उपायपूर्वक (उसके साधन बताकर)
vyutpādyata[mokṣa] is taught — people are schooled in it(लोग मोक्ष में) व्युत्पन्न (शिक्षित) किए जाते हैं
iti suprasiddham— this is thoroughly well knownयह भली-भाँति प्रसिद्ध है
śāstreṣu smṛti-itihāsa-ādiṣu ca prādhānyena upāyataḥ vyutpādyate — in śāstra, smṛti, itihāsa etc. [mokṣa] is taught as the primary aim, through its means; iti suprasiddham — this is well known.
śāstreṣu — शास्त्रों में; smṛtītihāsādiṣu ca — और स्मृति-इतिहास आदि में; prādhānyenopāyato — प्रधानता से तथा उपायपूर्वक; vyutpādyata — व्युत्पन्न किए जाते हैं; iti suprasiddham — यह सुप्रसिद्ध है।
And it is common knowledge that the śāstras, the smṛtis, the epics and the rest teach mokṣa as their foremost aim, and teach it by laying out the means that reach it. If those works can make it their great theme, poetry can surely make a rasa of it.
शास्त्रों में तथा स्मृति, इतिहास आदि में मोक्ष को प्रधान लक्ष्य मानकर और उसके उपाय बताकर ही लोगों को शिक्षा दी जाती है। यह बात भली-भाँति प्रसिद्ध है।
s18reply
yathā ca kāmādiṣu samucitāścittavṛttayo ratyādiśabdavācyāḥ kavinaṭavyāpāreṇāsvādayogyatāprāpaṇadvāreṇa tathāvidhahṛdayasaṁvādavataḥ sāmājikānprati rasatvaṁ śṛṅgārāditayā nīyante tathā mokṣābhidhānaparamapuruṣārthocitā cittavṛttiḥ kimiti rasatvaṁ nānīyata iti vaktavyam |
yathā ca kāmādiṣu samucitāś cittavṛttayoand just as the mental states suited to kāma and the other worldly aims,और जैसे काम आदि में उचित चित्तवृत्तियाँ
ratyādiśabdavācyāḥthe ones named by the words rati (love) and so on,जो रति आदि शब्दों से कही जाती हैं
kavinaṭavyāpāreṇathrough the work of poet and actor,कवि और नट के व्यापार के द्वारा
āsvādayogyatāprāpaṇadvāreṇaby being brought to a condition fit for savoring,आस्वादयोग्यता तक पहुँचाने के द्वारा
tathāvidhahṛdayasaṁvādavataḥ sāmājikānpratifor spectators who carry the matching resonance of heart,वैसे हृदय-संवाद वाले सामाजिकों (दर्शकों) के प्रति
rasatvaṁ śṛṅgārāditayā nīyanteare led into rasa-hood as śṛṅgāra and the rest —शृंगार आदि रूप में रसत्व को पहुँचाई जाती हैं
tathājust soवैसे ही
mokṣābhidhānaparamapuruṣārthocitā cittavṛttiḥthe mental state suited to the supreme aim called mokṣaमोक्ष नामक परम पुरुषार्थ के अनुरूप चित्तवृत्ति
kimiti rasatvaṁ nānīyata— why should it not likewise be led into rasa-hood?रसत्व को क्यों न पहुँचाई जाए
iti vaktavyamthis has to be answered [and no answer denies it]यह कहना चाहिए
yathā ca kāmādiṣu samucitāḥ cittavṛttayaḥ ratyādiśabdavācyāḥ, kavi-naṭa-vyāpāreṇa āsvāda-yogyatā-prāpaṇa-dvāreṇa, tathāvidha-hṛdaya-saṁvādavataḥ sāmājikān prati, śṛṅgārāditayā rasatvaṁ nīyante — as the mind-states fit for kāma etc., named rati and so on, are carried to rasa-hood as śṛṅgāra etc. for resonant spectators through the poet-and-actor's work by being made savorable; tathā mokṣābhidhāna-parama-puruṣārtha-ucitā cittavṛttiḥ kim iti rasatvaṁ na ānīyate iti vaktavyam — so why is the mind-state fit for the supreme aim mokṣa not likewise carried to rasa-hood? that must be said.
yathā ca kāmādiṣu samucitāś cittavṛttayo — और जैसे काम आदि में उचित चित्तवृत्तियाँ; ratyādiśabdavācyāḥ — रति आदि शब्दों से वाच्य; kavinaṭavyāpāreṇa — कवि-नट के व्यापार से; āsvādayogyatāprāpaṇadvāreṇa — आस्वादयोग्यता प्राप्त कराकर; tathāvidhahṛdayasaṁvādavataḥ sāmājikānprati — वैसे हृदय-संवाद वाले सामाजिकों के प्रति; rasatvaṁ śṛṅgārāditayā nīyante — शृंगार आदि रूप में रसत्व को पहुँचाई जाती हैं; tathā — वैसे ही; mokṣābhidhānaparamapuruṣārthocitā cittavṛttiḥ — मोक्ष नामक परम पुरुषार्थ के अनुरूप चित्तवृत्ति; kimiti rasatvaṁ nānīyata — रसत्व को क्यों न पहुँचाई जाए; iti vaktavyam — यह कहना चाहिए।
See how an ordinary rasa is made. The mind-states that go with kāma — love and the rest, which we name rati and so on — get worked over by poet and actor until they are ripe for savoring, and then, for an audience whose own heart answers to them, they turn into the rasa we call śṛṅgāra and its fellows. Very well. Now the mind-state that goes with mokṣa, the highest aim of all — tell me why the very same treatment cannot turn it into a rasa. There is no good reason it cannot.
जैसे काम आदि के अनुरूप चित्तवृत्तियाँ — जो रति आदि नामों से कही जाती हैं — कवि और नट के व्यापार से आस्वादयोग्य बना दी जाती हैं, और वैसे हृदय-संवाद वाले सामाजिकों के प्रति शृंगार आदि रूप में रसत्व को प्राप्त कराई जाती हैं; वैसे ही मोक्ष नामक परम पुरुषार्थ के अनुरूप चित्तवृत्ति को भी रसत्व तक क्यों न पहुँचाया जाए? यह प्रश्न पूछना चाहिए।
s19reply
yā cāsau tatābhūtā cittavṛttiḥ saivātra sthāyibhāvaḥ | etattu cintyam |
yā cāsau tathābhūtā cittavṛttiḥand that mental state, once it has been so transformed [made savorable], text tatābhūtā read as tathābhūtā / tanmayībhūtā — the cittavṛtti brought to the savorable condition of s18और जो वह उस रूप (आस्वादयोग्य दशा) को प्राप्त चित्तवृत्ति है
saivātra sthāyibhāvaḥthat, precisely, is the sthāyibhāva (abiding mood) hereवही यहाँ स्थायिभाव है
etattu cintyambut this — just what it is — calls for reflectionपरन्तु यह विचारणीय है
yā ca asau tathābhūtā cittavṛttiḥ sā eva atra sthāyibhāvaḥ — and that mind-state, so transformed, is itself the sthāyin here; etat tu cintyam — but this is to be pondered.
yā cāsau tathābhūtā cittavṛttiḥ — और जो वह वैसी बनी हुई चित्तवृत्ति है; saivātra sthāyibhāvaḥ — वही यहाँ स्थायिभाव है; etattu cintyam — परन्तु यह विचारणीय है।
And whatever that transformed mind-state turns out to be, that is the sthāyin, the abiding mood, of this rasa. But just what it is — that we still have to think through.
और जो वह चित्तवृत्ति उस आस्वादयोग्य दशा तक पहुँची हुई है, वही यहाँ शान्त का स्थायिभाव है। परन्तु यह बात विचार माँगती है।
etat tu cintyam opens the inquiry: Abhinava now canvasses rival identifications of the śānta sthāyin before settling on one.
'etat tu cintyam' से जाँच आरम्भ होती है: अभिनवगुप्त किसी एक पर स्थिर होने से पहले शान्त के स्थायी की भिन्न-भिन्न पहचानों की समीक्षा करते हैं।
s20definition
kiṁ nāmāsau—tattvajñānotthito nirveda iti kecit |
kiṁ nāmāsauso what, then, is it?वह (चित्तवृत्ति) है क्या
tattvajñānotthito nirvedathe nirveda (world-weariness) that rises from true knowledge —तत्त्वज्ञान से उत्पन्न निर्वेद
iti kecitso say someऐसा कुछ लोग (कहते हैं)
kiṁ nāma asau — what then is that [sthāyin]?; tattvajñāna-utthitaḥ nirvedaḥ iti kecit — the nirveda born of true knowledge, say some.
kiṁ nāmāsau — वह है क्या; tattvajñānotthito nirveda — तत्त्वज्ञान से उठा हुआ निर्वेद; iti kecit — ऐसा कुछ लोग।
So what is that abiding mood? One party answers: it is nirveda — the world-weariness that wells up once true knowledge has dawned.
तो वह चित्तवृत्ति आखिर है क्या? कुछ लोग कहते हैं — वह तत्त्वज्ञान से उत्पन्न निर्वेद है।
A canvassed view (kecit), not yet Abhinava's own. He lays out its case in s21–s26, then turns objections on it from s27.
यह एक समीक्षित मत (kecit) है, अभी अभिनवगुप्त का अपना नहीं; इसका पक्ष s21–s26 में रखा जाता है, फिर s27 से आपत्तियाँ उठती हैं।
s21reply
tathā hi—dāridryādiprabhavo yo nirvedaḥ sa tato'nya eva |
tathā hihere is how they argue:क्योंकि इस प्रकार है (यों देखो)
dāridryādiprabhavo yo nirvedaḥthe nirveda that springs from poverty and such misfortunesजो निर्वेद दरिद्रता आदि से उत्पन्न होता है
sa tato'nya evais a quite different thing from that [knowledge-born one]वह इससे भिन्न ही है
tathā hi — for [they reason]; dāridrya-ādi-prabhavaḥ yaḥ nirvedaḥ saḥ tataḥ anyaḥ eva — the nirveda arising from poverty etc. is altogether other than the [knowledge-born nirveda].
tathā hi — क्योंकि इस प्रकार है; dāridryādiprabhavo yo nirvedaḥ — जो निर्वेद दरिद्रता आदि से उत्पन्न; sa tato'nya eva — वह इससे भिन्न ही है।
Their case runs like this. The disgust with life that a poor man feels — worn down by hardship — is one thing. The nirveda that comes from seeing reality as it truly is is quite another. Do not run the two together.
इसे यों समझो — जो निर्वेद दरिद्रता आदि से उत्पन्न होता है, वह तो इस (तत्त्वज्ञान से उठे) निर्वेद से सर्वथा भिन्न ही है।
s21–s26 present the reasoning of the nirveda-proponents (the kecit of s20); Abhinava is reporting their case, not yet endorsing it.
s21–s26 निर्वेद-वादियों (s20 के kecit) की युक्ति प्रस्तुत करते हैं; अभिनवगुप्त उनका पक्ष कह रहे हैं, अभी उसका समर्थन नहीं करते।
s22reply
hetostattvajñānasya vailakṣaṇyāt | sthāyisañcārimadhye caitadarthamevāyaṁ paṭhitaḥ |
hetostattvajñānasya vailakṣaṇyātbecause their cause differs — this one springs from true knowledge ablative of reason, completing s21: a distinct cause makes a distinct nirvedaक्योंकि (इसका) हेतु तत्त्वज्ञान विलक्षण (भिन्न) है
sthāyisañcārimadhye caand among both the sthāyins and the sañcārinsऔर स्थायी तथा संचारी के बीच
caitadarthamevāyaṁ paṭhitaḥit is for just this reason that [Bharata] has listed this nirvedaयह (निर्वेद) इसी प्रयोजन से पढ़ा (गिनाया) गया है
hetoḥ tattvajñānasya vailakṣaṇyāt — because of the distinctness of its cause, true knowledge; ayaṁ sthāyi-sañcāri-madhye etad-artham eva paṭhitaḥ — this nirveda is listed among both sthāyins and sañcārins precisely for this.
hetostattvajñānasya vailakṣaṇyāt — क्योंकि हेतु तत्त्वज्ञान विलक्षण है; sthāyisañcārimadhye ca — और स्थायी-संचारी के मध्य; caitadarthamevāyaṁ paṭhitaḥ — यह इसी प्रयोजन से गिनाया गया है।
Why different? Because the cause is different — this nirveda rises from true knowledge. And that, they say, is exactly why Bharata enters nirveda in both places: among the abiding moods and among the passing ones. The passing nirveda is the everyday kind; the abiding one is the knowledge-born kind.
इसका हेतु तत्त्वज्ञान है, जो दरिद्रता आदि से बिलकुल विलक्षण है — इसीलिए दोनों निर्वेद भिन्न हैं। और मुनि ने इसी प्रयोजन से इस निर्वेद को स्थायी और संचारी दोनों की गणना में रखा है।
s23reply
anyathā māṅgaliko munistathā na paṭhet |
anyathāotherwiseअन्यथा
māṅgaliko muniḥthe auspicious-minded sage [Bharata] a sage of auspicious speech would not enter a mere despair pointlessly — the double listing must be deliberateमंगल-वचन वाले मुनि
tathā na paṭhetwould not have listed it in that [twofold] wayवैसा न पढ़ते (न गिनाते)
anyathā māṅgalikaḥ muniḥ tathā na paṭhet — otherwise the auspicious sage would not have listed it so.
anyathā — अन्यथा; māṅgaliko muniḥ — मंगलवचनी मुनि; tathā na paṭhet — वैसा न गिनाते।
If there were nothing to it, why would the sage — a man of auspicious speech — have troubled to enter nirveda twice over? The double listing must be on purpose: it marks off the knowledge-born nirveda as an abiding mood in its own right.
यदि ऐसा न होता तो मंगलवचनी मुनि निर्वेद को यों (दो बार) न गिनाते। यह दुहरी गणना अवश्य ही सप्रयोजन है।
s24reply
jugupsāṁ ca vyabhicāritvena śṛṅgāre niṣedhanmunirbhāvānāṁ sarveṣāmeva sthāyitva sañcāritva cittopāttatvānubhāvasthatvānni(bhāvatvāni) yogyatopanipātitāni śabdārthabalākṛṣṭānyanujānāti |
jugupsāṁ ca vyabhicāritvena śṛṅgāre niṣedhanand when he forbids disgust (jugupsā) to serve as a passing mood within śṛṅgāra,और शृंगार में जुगुप्सा को व्यभिचारी रूप से निषेध करते हुए
munirthe sage [by that very move]मुनि
bhāvānāṁ sarveṣāmeva sthāyitvasañcāritvacittopāttatvānubhāvasthatvāni[sanctions,] for all the bhāvas whatever, their being now abiding, now passing — a role seized by the mind and resting in the anubhāvas compound textually damaged (…anubhāvasthatvāni / bhāvatvāni); the drift is: the role a bhāva playsसभी भावों के स्थायीपन, संचारीपन, चित्त-गृहीतपन, अनुभाव-स्थितपन (आदि रूपों को)
yogyatopanipātitānia role settled by suitability (yogyatā) to the case,योग्यता से उपस्थित (निर्धारित) होते हैं ऐसा
śabdārthabalākṛṣṭānyand drawn out by the force of the words and their sense,शब्द और अर्थ के बल से खिंचे हुए (के रूप में)
anujānāti— this he thereby allowsस्वीकार कर लेते हैं
muniḥ jugupsāṁ vyabhicāritvena śṛṅgāre niṣedhan — the sage, forbidding jugupsā as a sañcārin in śṛṅgāra; sarveṣām eva bhāvānāṁ sthāyitva-sañcāritva… yogyatā-upanipātitāni śabdārtha-bala-ākṛṣṭāni anujānāti — thereby sanctions that all bhāvas take the abiding- or passing-role by suitability, as drawn by the force of word and sense.
jugupsāṁ ca vyabhicāritvena śṛṅgāre niṣedhan — शृंगार में जुगुप्सा को व्यभिचारी रूप से निषेध करते हुए; munir — मुनि; bhāvānāṁ sarveṣāmeva sthāyitvasañcāritvacittopāttatvānubhāvasthatvāni — सब भावों के स्थायीपन-संचारीपन आदि रूपों को; yogyatopanipātitāni — योग्यता से निर्धारित; śabdārthabalākṛṣṭāny — शब्दार्थ के बल से खिंचे हुए; anujānāti — स्वीकार कर लेते हैं।
Here is a further sign. When the sage bans jugupsā, disgust, from serving as a passing mood inside śṛṅgāra, he is showing that a bhāva's job — whether it stands as the abiding mood or only passes through — is not fixed once and for all. It is settled by what suits the case, and by what the wording itself pulls it toward. So nirveda too may abide in one place and merely pass through in another.
शृंगार में जुगुप्सा को व्यभिचारी रूप से जब मुनि निषेध करते हैं, तब वे यही स्वीकार कर लेते हैं कि किसी भी भाव का स्थायी होना या संचारी होना योग्यता (प्रसंग की उपयुक्तता) से ही निश्चित होता है, और शब्द-अर्थ के बल से खिंचकर तय होता है — स्वभावतः नहीं।
The compound is corrupt; the recoverable point is that a bhāva's sthāyin/sañcārin status is contextual — fixed by suitability (yogyatā), not intrinsic.
यह समास पाठ में विकृत है; ग्रहणयोग्य आशय यह कि किसी भाव का स्थायी या संचारी होना प्रसंग-सापेक्ष है — योग्यता से निश्चित होता है, स्वभावतः नहीं।
s25definition
tattvajñānajaśca nirvedaḥ sthāyyantaropamardakaḥ |
tattvajñānajaś ca nirvedaḥand the nirveda born of true knowledgeऔर तत्त्वज्ञान से उत्पन्न निर्वेद
sthāyyantaropamardakaḥoverpowers all the other abiding moodsअन्य स्थायियों का उपमर्दन (दमन) करने वाला है
tattvajñānajaḥ ca nirvedaḥ sthāyi-antara-upamardakaḥ — the knowledge-born nirveda is the crusher of the other sthāyins.
tattvajñānajaś ca nirvedaḥ — और तत्त्वज्ञान से उत्पन्न निर्वेद; sthāyyantaropamardakaḥ — अन्य स्थायियों का उपमर्दक है।
And this knowledge-born nirveda has one more mark of its rank: it puts down every other abiding mood. Where it rises, rati and the rest give way before it.
और तत्त्वज्ञान से उपजा यह निर्वेद अन्य समस्त स्थायियों का उपमर्दन कर देता है — उन्हें दबाकर स्वयं ऊपर आ जाता है।
s26gloss
(upamardaka) bhāvavaicitryasahiṣṇubhyo ratyādibhyo yaḥ paramaḥ sthāyiśīlaḥ sa eva hi sthāyyantarāṇāmupamardakaḥ |
bhāvavaicitryasahiṣṇubhyo ratyādibhyothan rati and the rest — those that merely put up with the play of passing feelings — ablative of comparison; the ordinary sthāyins only host a shifting crowd of moodsभावों की विचित्रता (नाना मनोदशाओं) को सहने वाले रति आदि की अपेक्षा
yaḥ paramaḥ sthāyiśīlaḥwhatever stands above them, being supremely of abiding nature,जो परम स्थायी स्वभाव वाला है
sa eva hithat alone, precisely,वही तो
sthāyyantarāṇāmupamardakaḥis the crusher of the other abiding moodsअन्य स्थायियों का उपमर्दक है
ratyādibhyaḥ bhāva-vaicitrya-sahiṣṇubhyaḥ yaḥ paramaḥ sthāyi-śīlaḥ saḥ eva hi sthāyi-antarāṇām upamardakaḥ — that which is supremely stable, above rati etc. which merely tolerate the variety of moods, that alone crushes the other sthāyins.
bhāvavaicitryasahiṣṇubhyo ratyādibhyo — भाव-वैचित्र्य को सहने वाले रति आदि की अपेक्षा; yaḥ paramaḥ sthāyiśīlaḥ — जो परम स्थायी स्वभाव वाला है; sa eva hi — वही तो; sthāyyantarāṇāmupamardakaḥ — अन्य स्थायियों का उपमर्दक है।
And this is what 'crusher' means. rati and the others are only stable enough to play host to a shifting crowd of passing feelings. The one mood that stands higher than all of them, most truly abiding, is the one that overrides the rest. That supremacy, they say, belongs to the knowledge-born nirveda.
रति आदि साधारण स्थायी तो केवल नाना मनोदशाओं की भीड़ को अपने भीतर सहते रहते हैं। इनकी अपेक्षा जो परम स्थायी स्वभाव वाला है, वही अन्य स्थायियों को दबा देता है।
s27objection
idamapi paryanuyuñjate—tattvajñānajo nirvedo(pyava) (do'sya ca) sthāyīti vadatā tattvajñānamevātra vibhāvatvenoktaṁ syāt |
idamapi paryanuyuñjatethis too they call into question:इस पर भी (लोग) आपत्ति करते हैं
tattvajñānajo nirvedo sthāyīti vadatāby one who says 'the knowledge-born nirveda is the sthāyin,''तत्त्वज्ञान से उत्पन्न निर्वेद स्थायी है' — ऐसा कहने वाले के द्वारा
tattvajñānamevātratrue knowledge itself, here,यहाँ तत्त्वज्ञान ही
vibhāvatvenoktaṁ syātwould [implicitly] have been declared the vibhāvaविभाव रूप से कहा गया होगा
idam api paryanuyuñjate — this too is challenged; tattvajñānajaḥ nirvedaḥ sthāyī iti vadatā tattvajñānam eva atra vibhāvatvena uktaṁ syāt — by one who says the knowledge-born nirveda is the sthāyin, true knowledge itself would thereby be called the vibhāva.
idamapi paryanuyuñjate — इस पर भी आपत्ति करते हैं; tattvajñānajo nirvedo sthāyīti vadatā — 'तत्त्वज्ञानज निर्वेद स्थायी है' ऐसा कहने वाले द्वारा; tattvajñānamevātra — यहाँ तत्त्वज्ञान ही; vibhāvatvenoktaṁ syāt — विभाव रूप से कहा गया होगा।
But this view draws its own objection. If you make the knowledge-born nirveda the abiding mood, then true knowledge — the very thing that produces it — has quietly been cast as its vibhāva, its exciting cause. Is that acceptable?
इस मत पर भी आपत्ति उठती है। जो कहता है कि 'तत्त्वज्ञान से उत्पन्न निर्वेद ही स्थायी है', उसके कथन से तो तत्त्वज्ञान ही यहाँ विभाव कह दिया गया ठहरेगा।
s28objection
vairāgyasa bījādiṣu kathaṁ vibhāvatvam ? tadupāyatā(tvā)diti cetkāraṇakāraṇo(ṇe)'yaṁ vibhāvatāvyavahāraḥ |
vairāgyabījādiṣuand in dispassion (vairāgya), its seed, and the rest,वैराग्य, (उसका) बीज आदि में
kathaṁ vibhāvatvamhow can there be vibhāva-hood?विभावता कैसे (होगी)
tadupāyateti cetif you answer 'because they are the means to that [knowledge],'यदि कहो कि वे उसके (तत्त्वज्ञान के) उपाय हैं
kāraṇakāraṇe'yaṁ vibhāvatāvyavahāraḥthen this use of the label 'vibhāva' is being stretched to the cause of a causeतो यह विभावता का व्यवहार कारण के कारण पर होगा
vairāgya-bīja-ādiṣu kathaṁ vibhāvatvam — how are vairāgya, its seed, etc. vibhāvas?; tad-upāyatā iti cet — if [you say] because they are its means; ayaṁ vibhāvatā-vyavahāraḥ kāraṇa-kāraṇe [prasajyeta] — this 'vibhāva' talk would then reach to the cause of a cause.
vairāgyabījādiṣu — वैराग्य-बीज आदि में; kathaṁ vibhāvatvam — विभावता कैसे; tadupāyateti cet — यदि कहो वे उसके उपाय हैं; kāraṇakāraṇe'yaṁ vibhāvatāvyavahāraḥ — तो यह विभावता का व्यवहार कारण के कारण पर होगा।
And press further. Dispassion, the seed it grows from, and the rest — how are they to count as vibhāvas? If you say 'because they are the means to that knowledge,' then you are pinning the name vibhāva onto the cause of a cause.
फिर वैराग्य, उसके बीज आदि में विभावता कैसे बनेगी? यदि कहो कि वे तत्त्वज्ञान के उपाय हैं, तो 'विभाव' यह संज्ञा कारण के कारण पर भी लग जाएगी।
s29objection
sa cātiprasaṅgāvahaḥ | kiñca nirvedo nāma sarvatrānupādeyatāpratyayaḥ vairāgyalakṣaṇasya ca (ṇaḥ |
sa cātiprasaṅgāvahaḥand that leads to runaway over-extension if the cause of a cause counts, any remote cause becomes a vibhāvaऔर वह अतिप्रसंग (अति-विस्तार दोष) को लाता है
kiñcamoreoverऔर भी
nirvedo nāmanirveda, after all,निर्वेद तो
sarvatrānupādeyatāpratyayaḥis just the awareness that nothing anywhere is worth taking up,सर्वत्र अनुपादेयता (सब कुछ त्याज्य है ऐसी) प्रतीति है
vairāgyalakṣaṇaḥ caand is, in nature, simply vairāgya (dispassion)और वैराग्य लक्षण वाला है
saḥ ca atiprasaṅga-āvahaḥ — and that brings over-extension; kiñca nirvedaḥ nāma sarvatra anupādeyatā-pratyayaḥ vairāgya-lakṣaṇaḥ ca — moreover, nirveda is the cognition of universal non-adoptability, and is of the nature of vairāgya.
sa cātiprasaṅgāvahaḥ — और वह अतिप्रसंग लाता है; kiñca — और भी; nirvedo nāma — निर्वेद तो; sarvatrānupādeyatāpratyayaḥ — सर्वत्र अनुपादेयता की प्रतीति; vairāgyalakṣaṇaḥ ca — और वैराग्य लक्षण वाला।
And that over-stretches the word without limit — by that logic any far-off cause turns into a vibhāva. Besides, what is nirveda really? It is just the settled sense that nothing, anywhere, is worth reaching for — which is to say, it is plain dispassion, vairāgya, under another name.
यदि कारण का कारण भी विभाव माना जाए तो अतिप्रसंग होगा — कोई भी दूर का कारण विभाव बन बैठेगा। और भी, निर्वेद तो 'सब कुछ ग्रहण करने योग्य नहीं' — ऐसी प्रतीति ही है, और यही वैराग्य का लक्षण है। तो निर्वेद वैराग्य में ही समा जाता है।
Text partly corrupt at the close (…vairāgyalakṣaṇaḥ reconstructed); the point is that nirveda collapses into vairāgya.
अन्त में पाठ कुछ विकृत है ('vairāgyalakṣaṇaḥ' पुनर्निर्मित); आशय यह कि निर्वेद वैराग्य में ही समा जाता है।
s30objection
sa ca) tattvajñānasya pratyukto(to)payogī |
sa caand that [dispassion]और वह (वैराग्य/निर्वेद)
tattvajñānasyatoward true knowledgeतत्त्वज्ञान का (उसके लिए)
upayogīis [only] a serviceable aid, a means reading uncertain (…pratyukto / …to-payogī); with s31–s32 the sense is that vairāgya merely serves knowledge and does not itself culminate the processउपयोगी (मात्र साधक) है
saḥ ca tattvajñānasya upayogī — and that [vairāgya] serves [only] as an aid toward true knowledge.
sa ca — और वह; tattvajñānasya — तत्त्वज्ञान के; upayogī — उपयोगी (मात्र) है।
And dispassion is only a helper on the road to true knowledge — a rung, not the summit. That keeps it below knowledge, and so unfit to be the abiding mood itself; the abiding mood should be knowledge, the goal, not the dispassion that merely leads to it.
और वह (निर्वेद रूप वैराग्य) तत्त्वज्ञान के लिए केवल उपयोगी भर है — स्वयं प्रक्रिया की परिणति नहीं।
Text corrupt (pratyukto / …to-payogī). What follows fixes the sense: the dispassionate man strives so that knowledge may arise, and from knowledge — not from mere disgust — comes release (s31–s32).
पाठ विकृत है; आगे का अंश आशय स्पष्ट करता है — विरक्त पुरुष इसलिए यत्न करता है कि ज्ञान उदित हो, और मोक्ष ज्ञान से आता है, केवल निर्वेद से नहीं (s31–s32)।
s31reply
virakto hi tathā prayatate yathā'sya tattvajñānamutpadyate |
virakto hifor the dispassionate man (viraktaḥ) hi — 'for', giving the reason nirveda/vairāgya is only a meansक्योंकि विरक्त पुरुष
tathā prayatatestrives in just such a wayउसी प्रकार यत्न करता है
yathā 'sya tattvajñānamutpadyatethat his knowledge of the truth (tattva-jñāna) may ariseजिससे उसको तत्त्वज्ञान उत्पन्न हो जाए
viraktaḥ hi — for the dispassionate man; tathā prayatate — strives in just such a way; yathā asya tattva-jñānam utpadyate — that his knowledge of reality arises.
virakto hi — क्योंकि विरक्त पुरुष; tathā prayatate — इस प्रकार प्रयत्न करता है; yathā asya tattvajñānam utpadyate — जिससे उसको तत्त्वज्ञान उत्पन्न हो।
The dispassionate man aims past his own dispassion. He works at his vairāgya precisely so that tattva-jñāna — knowledge of the truth — will dawn in him. Dispassion is the means; the knowledge is what he is after. So nirveda cannot be the final abiding state.
विरक्त पुरुष इसी उद्देश्य से प्रयत्न करता है कि उसमें तत्त्वज्ञान उत्पन्न हो जाए। इस प्रकार वैराग्य केवल तत्त्वज्ञान का साधन है।
s32reply
tattvajñānāddhi mokṣaḥ | na tu tattvaṁ jñātvā nirvidyate nirvedācca mokṣa iti |
tattvajñānāddhi mokṣaḥfor liberation (mokṣa) comes straight from that knowledge of the truth hi — 'for'; ablative tattva-jñānāt of direct sourceक्योंकि तत्त्वज्ञान से ही मोक्ष होता है
na tu tattvaṁ jñātvā nirvidyateand not that one first knows the truth, then grows disgusted (nirvidyate) tu marks the rejected sequenceऐसा नहीं कि तत्त्व को जानकर मनुष्य को निर्वेद होता है
nirvedācca mokṣa itiand that from that disgust (nirveda) liberation would then come — such is not the orderऔर (फिर) निर्वेद से मोक्ष होता है — ऐसा क्रम नहीं
tattva-jñānāt hi mokṣaḥ — for liberation is directly from knowledge of the truth; na tu tattvaṁ jñātvā nirvidyate, nirvedāt ca mokṣaḥ iti — not that, having known the truth, one grows disgusted, and from that disgust comes release.
tattva-jñānāt hi mokṣaḥ — क्योंकि तत्त्वज्ञान से ही मोक्ष; na tu tattvaṁ jñātvā nirvidyate — यह नहीं कि तत्त्व जानकर निर्वेद होता है; nirvedāt ca mokṣaḥ iti — और निर्वेद से मोक्ष — ऐसा नहीं।
Liberation comes straight from tattva-jñāna. The order is not: know the truth, then grow disgusted (nirveda), and from that disgust win release. Knowledge itself frees; nirveda is no link in the chain. So nirveda cannot be the sthāyin of śānta.
मोक्ष तत्त्वज्ञान से ही होता है। ऐसा नहीं कि पहले तत्त्व को जानकर मनुष्य को निर्वेद हो और फिर उस निर्वेद से मोक्ष मिले। निर्वेद बीच का कोई अलग सोपान नहीं।
s33citation
‘vairāgyātprakṛtilayaḥ |’ iti hi tatrabhavantaḥ (ī. kṛ. sāṁkhyakārikā 45) |
vairāgyātprakṛtilayaḥ'from dispassion (vairāgya) comes only dissolution back into prakṛti (prakṛti-laya)' ablative vairāgyāt of source — vairāgya alone yields prakṛti-laya, not mokṣaवैराग्य से (केवल) प्रकृति में लय होता है
iti hi tatrabhavantaḥfor so [teach] the venerable ones hi — 'for'; tatrabhavantaḥ, honorific plural, names Īśvarakṛṣṇaक्योंकि ऐसा पूज्य तत्रभवान् कहते हैं
(ī. kṛ. sāṁkhyakārikā 45)— Īśvarakṛṣṇa, Sāṁkhya-kārikā 45(ईश्वरकृष्ण, सांख्यकारिका ४५)
'vairāgyāt prakṛti-layaḥ' iti hi tatrabhavantaḥ — for the venerable Īśvarakṛṣṇa says 'from vairāgya, merging into prakṛti'; Sāṁkhya-kārikā 45.
vairāgyāt prakṛti-layaḥ — वैराग्य से प्रकृतिलय; iti hi tatrabhavantaḥ — क्योंकि ऐसा पूज्य आचार्य (कहते हैं); (ī. kṛ. sāṁkhyakārikā 45) — (ईश्वरकृष्ण, सांख्यकारिका ४५)।
As the venerable Īśvarakṛṣṇa says: from vairāgya comes prakṛti-laya — reabsorption into primal nature. That, and no more.
'वैराग्य से प्रकृति में लय होता है' — पूज्य ईश्वरकृष्ण ऐसा कहते हैं। अर्थात् अकेला वैराग्य केवल प्रकृतिलय तक पहुँचाता है, मोक्ष तक नहीं।
Why cited: cited to prove that vairāgya on its own carries one only to prakṛti-laya, a high but non-final rest — not to mokṣa; so nirveda-as-vairāgya cannot be the liberation-yielding sthāyin.
क्यों उद्धृत: यह प्रमाण दिखाने के लिए उद्धृत कि अकेला वैराग्य मनुष्य को केवल प्रकृतिलय तक — एक ऊँची पर अन्तिम नहीं ऐसी विश्रान्ति तक — ले जाता है, मोक्ष तक नहीं; अतः निर्वेद-रूप वैराग्य मोक्षदायक स्थायी नहीं हो सकता।
tatrabhavantaḥ ('the venerable ones', honorific plural) here names Īśvarakṛṣṇa, author of the Sāṁkhya-kārikā; its kārikā 45 ranks the fruits of the guṇas, and dispassion alone stops short at prakṛti-laya.
तत्रभवन्तः (पूज्यजनवाचक बहुवचन) यहाँ सांख्यकारिका के रचयिता ईश्वरकृष्ण का सम्मानपूर्वक नाम है; उसकी ४५वीं कारिका गुणों के फलों का क्रम बताती है, और अकेला वैराग्य प्रकृतिलय तक ही पहुँचाता है।
s34objection
nanu tattvajñāninaḥ sarvatra dṛḍhataraṁ vairāgyaṁ dṛṣṭam |
nanubut surely, one objects,परन्तु (यहाँ शंका है)
tattvajñāninaḥin the knower of truth (tattva-jñānin) genitive — 'belonging to / seen in' the tattva-jñāninतत्त्वज्ञानी में
sarvatra dṛḍhataraṁ vairāgyaṁa firmer dispassion, in every case,सर्वत्र अत्यन्त दृढ़ वैराग्य
dṛṣṭamis precisely what we observeदेखा जाता है
nanu tattva-jñāninaḥ sarvatra dṛḍhataraṁ vairāgyaṁ dṛṣṭam — but the knower of truth is seen everywhere to have the firmest dispassion.
nanu — परन्तु; tattvajñāninaḥ — तत्त्वज्ञानी में; sarvatra dṛḍhataraṁ vairāgyam — सर्वत्र अत्यन्त दृढ़ वैराग्य; dṛṣṭam — देखा जाता है।
One objects: but look — it is exactly the tattva-jñānin, the one who knows the truth, in whom we see the firmest dispassion of all. Does not vairāgya then go hand in hand with the knowledge, even crown it?
शंका — तत्त्वज्ञानी में तो सर्वत्र अत्यन्त दृढ़ वैराग्य देखा जाता है (अतः वैराग्य ही चरम है और वही स्थायी होना चाहिए)।
s35citation
tatrabhavaddhirapyuktaṁ—‘tatparaṁ puruṣakhyāterguṇavaitṛṣṇayam’ iti (yogasūtra-1-16) | bhavatyevam |
tatrabhavaddhirapyuktaṁthe venerable ones too have said api — 'even the highest authority'; tatrabhavadbhiḥ, honorific, names Patañjaliपूज्य तत्रभवान् (पतञ्जलि) ने भी कहा है
tatparaṁ puruṣakhyāterguṇavaitṛṣṇyam'that higher [dispassion] is thirstlessness for the guṇas, born of discerning the puruṣa'वह पर (उत्कृष्ट वैराग्य) है — पुरुष के साक्षात्कार से होने वाली गुणों के प्रति तृष्णा का अभाव
iti (yogasūtra-1-16)— Yogasūtra 1.16ऐसा (योगसूत्र १.१६)
bhavatyevamyes, it is so Abhinava grants the point before turning it in s36ऐसा ही है (यह मान लिया)
tatrabhavadbhiḥ api uktaṁ — the venerable Patañjali too said; 'tat paraṁ puruṣa-khyāteḥ guṇa-vaitṛṣṇyam' iti — 'the supreme [vairāgya] is thirstlessness for the guṇas, from discernment of puruṣa'; bhavati evam — granted, it is so.
tatrabhavadbhiḥ api uktam — पूज्य आचार्य (पतञ्जलि) ने भी कहा; tat param puruṣa-khyāteḥ guṇa-vaitṛṣṇyam — पुरुष-साक्षात्कार से गुणों की तृष्णा का अभाव वह पर (वैराग्य); iti (yogasūtra-1-16) — ऐसा (योगसूत्र १.१६); bhavati evam — ऐसा ही है।
The objector presses it with scripture: even Patañjali says the supreme dispassion (para-vairāgya) is the guṇa-thirstlessness that springs from discerning the puruṣa — Yogasūtra 1.16. Abhinava grants it: yes, quite so.
पूज्य पतञ्जलि ने भी कहा है — पुरुष के साक्षात्कार से होने वाला गुणों के प्रति तृष्णा का अभाव ही 'पर' वैराग्य है। यह बात ठीक ही है।
Why cited: quoted by the objector to show that even the highest vairāgya is bound to puruṣa-discernment (tattva-jñāna), apparently making dispassion the very summit and thus a candidate for the sthāyin.
क्यों उद्धृत: शंकाकार इसे यह दिखाने के लिए उद्धृत करता है कि उत्कृष्टतम वैराग्य भी पुरुष-साक्षात्कार (तत्त्वज्ञान) से बँधा है, जिससे मानो वैराग्य ही चरम शिखर सिद्ध होकर स्थायी का पात्र बन जाता है।
YS 1.16 defines para-vairāgya, 'higher dispassion', as distinct from the merely practised abstention of 1.15.
योगसूत्र १.१६ 'पर-वैराग्य' अर्थात् उच्चतर वैराग्य की परिभाषा देता है, जो १.१५ के केवल अभ्यास-सिद्ध विरति से भिन्न है।
s36citation
tādṛśaṁ tu vairāgyaṁ ‘jñānasyaiva parā kāṣṭhā |’ iti (vyāsabhāṣya-1-16) bhujaṅgavibhunaiva bhagavatā'bhyadhāyi |
tādṛśaṁ tu vairāgyaṁbut such [supreme] dispassion tu — 'but', turning the very citation back on the objectorपरन्तु वैसा वैराग्य
jñānasyaiva parā kāṣṭhā'is nothing but the very topmost pitch of knowledge (jñāna) itself' eva — 'nothing but'; vairāgya is knowledge come to its peak, not a thing apartज्ञान की ही परम पराकाष्ठा है
iti (vyāsabhāṣya-1-16)— so the Vyāsa-bhāṣya on 1.16ऐसा (व्यासभाष्य १.१६)
bhujaṅgavibhunaiva bhagavatā 'bhyadhāyiwas declared by none other than the Lord Patañjali, the serpent-king passive aorist abhyadhāyi; bhujaṅga-vibhu, the serpent-lord, is Patañjaliभुजंग-विभु (सर्पराज पतञ्जलि) भगवान् ने ही कहा
tādṛśaṁ tu vairāgyaṁ 'jñānasya eva parā kāṣṭhā' iti — but that supreme dispassion is 'the highest culmination of knowledge itself'; bhujaṅga-vibhunā bhagavatā eva abhyadhāyi — so was declared by the Lord Patañjali, the serpent-lord himself; Vyāsa-bhāṣya 1.16.
tādṛśam tu vairāgyam — परन्तु वैसा वैराग्य; jñānasya eva parā kāṣṭhā — ज्ञान की ही परम पराकाष्ठा; iti (vyāsabhāṣya-1-16) — ऐसा (व्यासभाष्य १.१६); bhujaṅga-vibhunā eva bhagavatā abhyadhāyi — भुजंग-विभु भगवान् ने ही कहा।
But — and here Abhinava turns the very citation back — that supreme vairāgya is called 'the topmost pitch of jñāna itself', and it was Patañjali, the serpent-lord, who said so in the bhāṣya on 1.16. So the highest dispassion is no thing apart: it is only knowledge come to its peak. Knowledge, not dispassion, is the root.
परन्तु वैसा (पर) वैराग्य तो 'ज्ञान की ही परम पराकाष्ठा है' — यह भुजंग-विभु भगवान् पतञ्जलि ने ही कहा। अतः वैराग्य ज्ञान का ही शिखर है, कोई अलग वस्तु नहीं।
Why cited: turned against the objector — the Vyāsa-bhāṣya calls even para-vairāgya merely 'the highest culmination of jñāna', proving vairāgya is knowledge at its summit, not an independent state that could be the sthāyin.
क्यों उद्धृत: यही उद्धरण शंकाकार के विरुद्ध मोड़ा गया — व्यासभाष्य पर-वैराग्य को भी केवल 'ज्ञान की परम पराकाष्ठा' कहता है, जिससे सिद्ध होता है कि वैराग्य ज्ञान का ही शिखर है, कोई स्वतन्त्र अवस्था नहीं जो स्थायी हो सके।
bhujaṅga-vibhu / bhagavat — Patañjali, traditionally identified with Śeṣa (Ananta) the serpent-lord; the honorific casts the Yoga author as a divine authority.
भुजंग-विभु / भगवान् — पतञ्जलि, जो परम्परा में शेष (अनन्त) सर्पराज माने जाते हैं; यह सम्मानसूचक विशेषण योगकार को दिव्य प्रामाणिक पुरुष के रूप में प्रस्तुत करता है।
s37conclusion
tataśca tattvajñānamevedaṁ tattvajñānamālayā paripoṣyamāṇamiti na nirvedaḥ sthāyī |
tataścaand thereforeऔर इसलिए
tattvajñānamevedaṁthis [so-called dispassion] is knowledge of the truth alone eva — 'alone', collapsing vairāgya into tattva-jñānaयह तत्त्वज्ञान ही है
tattvajñānamālayā paripoṣyamāṇambeing nourished by an unbroken garland (mālā) of that same knowledgeतत्त्वज्ञान की माला (अटूट धारा) से पुष्ट होता हुआ
iti na nirvedaḥ sthāyīso nirveda is not the abiding state (sthāyin)अतः निर्वेद स्थायी नहीं
tataḥ ca tattva-jñānam eva idaṁ tattva-jñāna-mālayā paripoṣyamāṇam — and so this is tattva-jñāna alone, nourished by an unbroken garland of tattva-jñāna; iti na nirvedaḥ sthāyī — hence nirveda is not the sthāyin.
tataḥ ca — और इसलिए; tattva-jñānam eva idam — यह तत्त्वज्ञान ही है; tattva-jñāna-mālayā paripoṣyamāṇam — तत्त्वज्ञान की माला से पुष्ट होता हुआ; iti na nirvedaḥ sthāyī — अतः निर्वेद स्थायी नहीं।
So what looks like deep dispassion is really tattva-jñāna, fed and deepened by an unbroken succession of the same knowledge — knowledge nourishing knowledge. Hence nirveda is not the sthāyibhāva of śānta.
इसलिए यह (वैराग्य) तत्त्वज्ञान ही है, जो तत्त्वज्ञान की अखण्ड धारा से निरन्तर पुष्ट होता रहता है। अतः निर्वेद स्थायी नहीं।
tattvajñāna-mālā — a 'garland', i.e. an unbroken series or streak of the knowledge, each moment feeding the next; the image is of continuity, not a single flash.
तत्त्वज्ञान-माला — एक 'माला' अर्थात् ज्ञान की अटूट श्रृंखला या धारा, जिसका प्रत्येक क्षण अगले को पुष्ट करता है; यह चित्र एक ही झलक का नहीं, निरन्तरता का है।
s38conclusion
kintu tattvajñānameva sthāyīti bhavate |
kinturatherकिन्तु
tattvajñānameva sthāyīknowledge of the truth alone is the sthāyin eva — 'alone', naming the true abiding stateतत्त्वज्ञान ही स्थायी है
iti bhavate— this we submit to your honour bhavate, honorific dative, addressed to the interlocutor who had proposed nirvedaऐसा आपके लिए (मैं कहता हूँ)
kintu tattva-jñānam eva sthāyī iti bhavate — rather, tattva-jñāna alone is the sthāyin — [so we say] to you, sir.
kintu — किन्तु; tattva-jñānam eva sthāyī — तत्त्वज्ञान ही स्थायी; iti bhavate — ऐसा आपके प्रति (कहता हूँ)।
Rather, tattva-jñāna alone is the abiding state. That, sir, is our submission to you.
किन्तु तत्त्वज्ञान ही स्थायी है — ऐसा मैं आपको उत्तर देता हूँ।
bhavate — honorific dative, 'to your honour', addressed to the one who had proposed nirveda; Abhinava frames his conclusion as a courteous reply.
भवते — सम्मानसूचक चतुर्थी, 'आपके लिए', उस वादी को सम्बोधित जिसने निर्वेद को स्थायी माना था; अभिनव अपने सिद्धान्त को शिष्ट उत्तर के रूप में रखते हैं।
s39reply
yattu vyabhicārivyākhyānāvasare vakṣyate taccirakālavibhramavipralabdhasyopādeyatvanivṛttaye |
yattu vyabhicārivyākhyānāvasare vakṣyatebut as for what will be said later, when the vyabhicārins are explained, tu concedes that nirveda does get named there — but for a different jobऔर जो व्यभिचारियों के व्याख्यान के अवसर पर कहा जाएगा
tatthat [later mention of nirveda] servesवह
cirakālavibhramavipralabdhasyain a man duped by a long-standing delusionदीर्घकालीन भ्रम से ठगे हुए (पुरुष) का
upādeyatvanivṛttayeto dispel his sense that the thing is still worth pursuing (upādeyatva) dative of purpose — nivṛttaye, 'in order to remove''यह ग्रहण करने योग्य है' इस भाव की निवृत्ति के लिए
yat tu vyabhicāri-vyākhyāna-avasare vakṣyate — but what will be stated when the transitory states are explained; tat cira-kāla-vibhrama-vipralabdhasya upādeyatva-nivṛttaye — that is for removing, in one long deceived by delusion, the notion that the object is worth taking up.
yat tu vyabhicāri-vyākhyāna-avasare vakṣyate — और जो व्यभिचारी-प्रकरण के अवसर पर कहा जाएगा; tat — वह; cira-kāla-vibhrama-vipralabdhasya — दीर्घकाल के भ्रम से ठगे हुए का; upādeyatva-nivṛttaye — उपादेयता की निवृत्ति के लिए।
Someone may point out that nirveda does get named later, among the vyabhicārins. Grant it — but that later nirveda does a different job. It is there to break, in a man long fooled by delusion, the feeling that some object is still worth having. That is a passing corrective mood, not the standing keynote of śānta.
और व्यभिचारी भावों के प्रकरण में जो निर्वेद कहा जाएगा, वह दूसरे प्रयोजन से है — दीर्घकाल के भ्रम से ठगे हुए पुरुष के मन से 'यह ग्रहण करने योग्य है' इस भाव को हटाने के लिए।
s40citation
yatsamyagjñānam— yathā— ‘vṛthā dugdho'naṅvāṁsstanabharanatā gauriti paraṁ pariṣvaktaḥ ṣaṇḍho yuvatiriti lāvaṇyarahitaḥ |
yatsamyagjñānamwhich [nirveda that is really] right knowledge (samyag-jñāna)जो सम्यक् ज्ञान है
yathāas, for instance, [in this verse]जैसे
vṛthā dugdho 'naṅvāṁs (anaḍvān) stanabharanatā gauriti'in vain did I milk an ox, thinking a cow bent low under the weight of her udders' read anaḍvān, 'ox'; gauḥ iti — 'taking it for a cow'स्तनों के भार से झुके हुए बैल को 'गाय' समझकर व्यर्थ ही दुहा गया
paraṁ pariṣvaktaḥ ṣaṇḍho yuvatiriti lāvaṇyarahitaḥ'utterly I embraced a eunuch, one wholly without loveliness, thinking a young woman' yuvatiḥ iti — the mistaken thought; lāvaṇya-rahitaḥ describes the ṣaṇḍhaसौन्दर्यहीन षण्ढ (नपुंसक) को 'युवती' समझकर खूब आलिंगन किया गया
yat samyag-jñānam yathā — such right knowledge, as [in this verse]; 'vṛthā dugdhaḥ anaḍvān stana-bhara-natā gauḥ iti — in vain I milked an ox, "a cow bowed with heavy udder"; paraṁ pariṣvaktaḥ ṣaṇḍhaḥ yuvatiḥ iti lāvaṇya-rahitaḥ — utterly I embraced a eunuch, void of all charm, "a young woman".
yat samyag-jñānam — जो सम्यक् ज्ञान; yathā — जैसे; vṛthā dugdhaḥ anaḍvān stana-bhara-natā gauḥ iti — बैल को गाय समझकर व्यर्थ दुहा; param pariṣvaktaḥ ṣaṇḍhaḥ yuvatiḥ iti lāvaṇya-rahitaḥ — सौन्दर्यहीन षण्ढ को युवती समझकर आलिंगित किया।
And this nirveda is at bottom right knowledge — samyag-jñāna. Take the verse for illustration. The speaker, waking from delusion, cries: I milked an ox for nothing, taking it for a cow heavy with her udders; I threw my arms around a charmless eunuch, taking him for a lovely young woman.
जो सम्यक् ज्ञान है, वह ऐसा है — जैसे स्तनों के भार से झुके बैल को गाय समझकर व्यर्थ दुहना, और सौन्दर्यहीन नपुंसक को युवती समझकर आलिंगन करना।
The illustrative verse begins here and runs on into s41. Each image is a case of mistaking a worthless thing for a prized one — the disillusion itself is the 'right knowledge' dawning; it illustrates the khheda-form nirveda counted among the vyabhicārins.
यह दृष्टान्त-श्लोक यहाँ आरम्भ होकर s41 में पूर्ण होता है। हर चित्र किसी तुच्छ वस्तु को बहुमूल्य समझ बैठने का उदाहरण है — और वह भ्रम टूटना ही 'सम्यक् ज्ञान' का उदय है; यह खेद-रूप निर्वेद को दिखाता है जो व्यभिचारियों में गिना जाता है।
s41citation
kṛtā vaiḍūryāśā vikacakiraṇe kācaśakale mayā mūḍhena tvāṁ kṛpaṇamaguṇajñaṁ praṇamatā ||’ iti tannirvedasya khedarūpasya vibhāvatvena |
kṛtā vaiḍūryāśā vikacakiraṇe kācaśakale'I set my hope on a cat's-eye gem (vaiḍūrya) in a mere shard of glass that only glitters with bright rays'फैलती किरणों वाले काँच के टुकड़े में वैडूर्य (मणि) की आशा की गई
mayā mūḍhena'— I, the fool,' instrumental, the speaker rueing his own follyमुझ मूर्ख के द्वारा
tvāṁ kṛpaṇamaguṇajñaṁ praṇamatā'bowing low to you, a wretch who cannot tell worth from worthlessness'तुझ कृपण और गुण न जानने वाले को प्रणाम करते हुए
iti tannirvedasya khedarūpasya vibhāvatvena— thus it stands as the vibhāva (exciting cause) of that nirveda whose form is world-weary regret (kheda) instrumental vibhāvatvena — 'in its capacity as the vibhāva'ऐसा उस खेद-रूप निर्वेद की विभावता से
kṛtā vaiḍūrya-āśā vikaca-kiraṇe kāca-śakale — I made hope of a cat's-eye in a glittering glass-shard; mayā mūḍhena tvāṁ kṛpaṇam aguṇajñaṁ praṇamatā — by me, a fool, bowing to you, a mean man ignorant of worth; iti tat nirvedasya kheda-rūpasya vibhāvatvena — so this serves as the vibhāva of that nirveda which has the form of weariness.
kṛtā vaiḍūrya-āśā vikaca-kiraṇe kāca-śakale — फैलती किरणों वाले काँच के टुकड़े में वैडूर्य की आशा; mayā mūḍhena — मुझ मूर्ख के द्वारा; tvām kṛpaṇam aguṇajñam praṇamatā — तुझ कृपण-अगुणज्ञ को प्रणाम करते हुए; iti tat nirvedasya kheda-rūpasya vibhāvatvena — ऐसा उस खेद-रूप निर्वेद की विभावता से।
— I pinned my hopes for a cat's-eye jewel on a mere glittering shard of glass; fool that I was, I bowed low to you, a stingy wretch who cannot tell worth from worthlessness. So the verse works as the vibhāva — the exciting cause — of that nirveda whose character is kheda, world-weary regret. This is the vyabhicārin-nirveda, not the sthāyin.
मुझ मूर्ख ने तुझ कृपण और गुण न जानने वाले को प्रणाम करते हुए, फैलती किरणों वाले काँच के टुकड़े में वैडूर्य मणि की आशा कर बैठी। यह उस खेद-रूप निर्वेद की विभाव-भूमिका में (कहा गया) है।
Why cited: adduced to display the khheda-form nirveda — the passing, regretful disillusion counted among the vyabhicārins — keeping it distinct from tattva-jñāna, the true sthāyin.
क्यों उद्धृत: खेद-रूप निर्वेद को दिखाने के लिए उद्धृत — वह क्षणिक, पश्चात्ताप-भरा मोहभंग जो व्यभिचारियों में गिना जाता है — जिससे वह तत्त्वज्ञान-रूप सच्चे स्थायी से अलग बना रहे।
s42objection
etacca tatraiva vakṣyāmaḥ | nanu mithyājñānamūlo viṣayagandhastattvajñānātpraśāmyatīti duḥkhajanma
etacca tatraiva vakṣyāmaḥand this we shall discuss in that very place closing the previous point before a fresh objection opensऔर यह हम वहीं (व्यभिचारी-प्रकरण में) कहेंगे
nanunow one objects,परन्तु (यहाँ शंका है)
mithyājñānamūlo viṣayagandhaḥthe faint taint of sense-objects (viṣaya-gandha), which is rooted in false knowledge (mithyā-jñāna),मिथ्याज्ञान जिसकी जड़ है ऐसी विषय-वासना (विषय की गन्ध)
tattvajñānātpraśāmyatiis stilled by knowledge of the truth ablative tattva-jñānāt of means — 'by tattva-jñāna'तत्त्वज्ञान से शान्त हो जाती है
iti duḥkhajanma— and so [runs the sūtra]: 'suffering, birth...' duḥkhajanma begins the Nyāyasūtra quotation completed in s43इस प्रकार 'दुःखजन्म...' (यहाँ से उद्धरण आरम्भ)
etat ca tatra eva vakṣyāmaḥ — and this we will treat there; nanu mithyā-jñāna-mūlaḥ viṣaya-gandhaḥ tattva-jñānāt praśāmyati iti — now, the object-taint rooted in false knowledge is stilled by tattva-jñāna; duḥkha-janma... — 'suffering, birth...'.
etat ca tatra eva vakṣyāmaḥ — और यह वहीं कहेंगे; nanu — परन्तु; mithyā-jñāna-mūlaḥ viṣaya-gandhaḥ — मिथ्याज्ञान-मूलक विषय-वासना; tattva-jñānāt praśāmyati — तत्त्वज्ञान से शान्त होती है; iti duḥkha-janma — इस प्रकार 'दुःखजन्म...'।
We will take that up in its own place. Now an objection resting on the Nyāya teaching: the faint smell of sense-objects, which has false knowledge (mithyā-jñāna) for its root, is stilled by tattva-jñāna. And then comes the famous sūtra — 'suffering, birth...' — which runs on into the next line.
यह बात हम व्यभिचारी-प्रकरण में ही कहेंगे। (अब शंका) — मिथ्याज्ञान जिसकी जड़ है वह विषय-वासना तत्त्वज्ञान से शान्त हो जाती है, जैसा 'दुःखजन्म...' (न्यायसूत्र में कहा गया)।
The words duḥkhajanma begin the quotation of Nyāyasūtra 1.1.2, completed in the next segment.
'दुःखजन्म' शब्द न्यायसूत्र १.१.२ के उद्धरण का आरम्भ करते हैं, जो अगले खण्ड में पूर्ण होता है।
s43citation
duḥkhajanmapravṛttidoṣamithyājñānāmuttarottarāpāye tadanantarāpāyādapavargaḥ |
duḥkhajanmapravṛttidoṣamithyājñānānām'of suffering, birth, activity, faults, and false knowledge' genitive plural — the five links of the bondage-chainदुःख, जन्म, प्रवृत्ति, दोष और मिथ्याज्ञान — इन (बन्धन की कड़ियों) का
uttarottarāpāye'when each later one is removed in turn' locative absolute — 'once the successive removal happens'उत्तरोत्तर (क्रमशः आगे-आगे वाले) के नष्ट होने पर
tadanantarāpāyāt'by the removal of the one standing right before it' ablative of causeउसके ठीक बाद वाले के नष्ट होने से
apavargaḥ'comes final release (apavarga)'अपवर्ग (मोक्ष) होता है
duḥkha-janma-pravṛtti-doṣa-mithyā-jñānānām uttarottara-apāye — when, of suffering, birth, activity, fault, and false knowledge, each successive earlier one falls away; tat-anantara-apāyāt apavargaḥ — from the falling-away of its immediate predecessor comes release.
duḥkha-janma-pravṛtti-doṣa-mithyā-jñānānām — दुःख-जन्म-प्रवृत्ति-दोष-मिथ्याज्ञान का; uttarottara-apāye — उत्तरोत्तर के नाश होने पर; tat-anantara-apāyāt — उसके अनन्तर वाले के नाश से; apavargaḥ — मोक्ष।
The sūtra: suffering, birth, activity, faults, false knowledge — remove them in reverse order, each going when the one just behind it goes, and at the last removal comes apavarga, final release. Knock out false knowledge by tattva-jñāna and the whole chain unravels to liberation.
दुःख, जन्म, प्रवृत्ति, दोष और मिथ्याज्ञान — इनमें से आगे-आगे वाले के क्रमशः नष्ट होने पर, ठीक बाद वाले के नाश से अपवर्ग (मोक्ष) होता है।
Why cited: Nyāyasūtra 1.1.2, cited to show that the liberation-chain terminates in the removal of mithyā-jñāna by tattva-jñāna — so tattva-jñāna, not nirveda, is the operative cause.
क्यों उद्धृत: न्यायसूत्र १.१.२, यह दिखाने के लिए उद्धृत कि मुक्ति की श्रृंखला तत्त्वज्ञान द्वारा मिथ्याज्ञान के नाश में समाप्त होती है — अतः तत्त्वज्ञान ही, न कि निर्वेद, क्रियाशील कारण है।
s44citation
gautama-nyāya-sūtra-(1.12)
gautama-nyāya-sūtra-(1.12)— the source-line: Gautama's Nyāyasūtra 1.1.2 editorial attribution of the quotation in s42-s43; '1.12' stands for 1.1.2गौतम-न्यायसूत्र १.१.२ (पूर्वोक्त उद्धरण का सन्दर्भ; '१.१२' का अर्थ १.१.२)
gautama-nyāya-sūtra 1.1.2 — [attribution of] the foregoing to Gautama's Nyāyasūtra 1.1.2.
gautama-nyāya-sūtra-(1.12) — गौतम-न्यायसूत्र १.१.२ (उद्धरण का सांकेतिक सन्दर्भ)।
This is the source-line: the sūtra just quoted is Gautama's Nyāyasūtra 1.1.2.
यह s42-s43 में दिए गए उद्धरण का स्रोत बताने वाला सम्पादकीय सन्दर्भ है — गौतम (अक्षपाद) का न्यायसूत्र १.१.२।
Why cited: names the provenance of the preceding quotation — Gautama (Akṣapāda), Nyāyasūtra 1.1.2 — whose author is honoured by title in the next segment.
क्यों उद्धृत: पूर्ववर्ती उद्धरण का स्रोत बताता है — गौतम (अक्षपाद), न्यायसूत्र १.१.२ — जिसके रचयिता को अगले खण्ड में उपाधि से सम्मानित किया गया है।
s45reply
sūtreṇā—kṣapādapādairvadadbhirmithyājñānāpacayakāraṇaṁ tatvajñānaṁ vairāgyasya doṣāpāyalakṣaṇasya kāraṇamuktam |
sūtreṇā—kṣapādapādairvadadbhiḥby the sūtra, as uttered by the venerable Akṣapāda (Gautama) instrumental; akṣapāda-pāda, 'the feet of Akṣapāda', is an honorific for Gautamaसूत्र के द्वारा कहते हुए अक्षपाद-पाद ('अक्षपाद के चरणों') के द्वारा
mithyājñānāpacayakāraṇaṁ tattvajñānaṁtattva-jñāna, which is the cause that wears away false knowledge,मिथ्याज्ञान के अपचय (क्षय) का कारण तत्त्वज्ञान को
vairāgyasya doṣāpāyalakṣaṇasya kāraṇamuktamis declared the cause of vairāgya — [vairāgya] being defined as the removal of faults (doṣa-apāya)दोष के नाश-रूप वैराग्य का कारण कहा गया
sūtreṇa akṣapāda-pādaiḥ vadadbhiḥ — by the sūtra, as uttered by the venerable Akṣapāda; mithyā-jñāna-apacaya-kāraṇaṁ tattva-jñānaṁ vairāgyasya doṣa-apāya-lakṣaṇasya kāraṇam uktam — tattva-jñāna, the wearer-away of false knowledge, is stated to be the cause of vairāgya, which is defined as the removal of faults.
sūtreṇa akṣapāda-pādaiḥ vadadbhiḥ — सूत्र से कहते हुए अक्षपाद-पाद के द्वारा; mithyā-jñāna-apacaya-kāraṇam tattva-jñānam — मिथ्याज्ञान-क्षय का कारण तत्त्वज्ञान; vairāgyasya doṣa-apāya-lakṣaṇasya kāraṇam uktam — दोष-नाश-रूप वैराग्य का कारण कहा गया।
So by that sūtra, spoken by the venerable Akṣapāda (Gautama), tattva-jñāna is named as what wears away false knowledge — and thereby as the cause of vairāgya, since vairāgya just is the removal of faults (doṣa). Read the chain: knowledge removes false knowledge, and the removal of faults that follows is exactly what we call dispassion. Dispassion is downstream of knowledge; knowledge is the cause.
सूत्र के द्वारा कहते हुए अक्षपाद-पाद (गौतम) ने तत्त्वज्ञान को मिथ्याज्ञान के क्षय का कारण बताया — और वही दोष के नाश-रूप वैराग्य का भी कारण है।
akṣapāda-pāda — 'the feet of Akṣapāda', an honorific for Gautama, founder of Nyāya; in the sūtra's chain doṣa (fault) sits just above mithyā-jñāna, so removing false knowledge is removing the fault — which is vairāgya.
अक्षपाद-पाद — 'अक्षपाद के चरण', न्याय के प्रवर्तक गौतम का सम्मानसूचक नाम; सूत्र की श्रृंखला में दोष ठीक मिथ्याज्ञान के ऊपर बैठता है, अतः मिथ्याज्ञान को हटाना ही दोष को हटाना है — और वही वैराग्य है।
s46reply
nanu tataḥ kim ? nanu vairāgyaṁ nirvedaḥ ? ka evamāha ? nirvedo hi śokupravāhaprasararūpaścimattavṛttiviśeṣaḥ |
nanu tataḥ kim?'well, and what follows from that?'तो उससे क्या (सिद्ध हुआ)?
nanu vairāgyaṁ nirvedaḥ?'but is vairāgya just the same as nirveda?'क्या वैराग्य ही निर्वेद है?
ka evamāha?who ever said so? Abhinava's counter — denying the equationऐसा कौन कहता है?
nirvedo hi śokapravāhaprasararūpaścittavṛttiviśeṣaḥfor nirveda is a distinct state of mind (citta-vṛtti-viśeṣa), shaped like a spreading flood of grief (śoka) hi — 'for', giving the ground of the distinctionक्योंकि निर्वेद तो शोक के प्रवाह के विस्तार-रूप एक विशेष चित्तवृत्ति है
nanu tataḥ kim? — but what of it?; nanu vairāgyaṁ nirvedaḥ? — but is vairāgya nirveda?; ka evam āha? — who says so?; nirvedaḥ hi śoka-pravāha-prasara-rūpaḥ citta-vṛtti-viśeṣaḥ — for nirveda is a special mental state shaped like a spreading current of grief.
nanu tataḥ kim — तो उससे क्या; nanu vairāgyam nirvedaḥ — क्या वैराग्य निर्वेद है; kaḥ evam āha — ऐसा कौन कहता है; nirvedaḥ hi śoka-pravāha-prasara-rūpaḥ citta-vṛtti-viśeṣaḥ — क्योंकि निर्वेद शोक-प्रवाह-प्रसर-रूप विशेष चित्तवृत्ति है।
'So what of it?' the objector says. 'Isn't vairāgya just nirveda anyway?' — Who ever said that? For nirveda is one particular state of mind, and its shape is a spreading flood of grief (śoka). Vairāgya is something else, as the next line says.
तो उससे क्या हुआ? क्या वैराग्य ही निर्वेद है? ऐसा कौन कहता है? क्योंकि निर्वेद तो शोक की फैलती धारा के रूप वाली एक विशेष चित्तवृत्ति है।
śoka-pravāha-prasara-rūpa — nirveda pictured as a widening river of grief; this grief-character is what marks it off from vairāgya, the mere cessation of attachment.
शोक-प्रवाह-प्रसर-रूप — निर्वेद को शोक की फैलती हुई नदी के रूप में चित्रित किया गया; यही शोक-स्वभाव उसे वैराग्य से अलग करता है, जो केवल आसक्ति की निवृत्ति है।
s47reply
vairāgyaṁ tu rāgādīnāṁ pradhvaṁsaḥ | bhavatu vā vairāgyameva nirvedaḥ |
vairāgyaṁ tu rāgādīnāṁ pradhvaṁsaḥvairāgya, by contrast, is the utter breaking-up of passion (rāga) and the rest tu — 'by contrast', opposing it to grief-charged nirvedaपरन्तु वैराग्य तो राग आदि का प्रध्वंस (पूर्ण नाश) है
bhavatu vā vairāgyameva nirvedaḥor — very well — let it even be that vairāgya just is nirveda bhavatu vā, concessive: granted only to be defeated in s48अथवा हो — वैराग्य ही निर्वेद हो
vairāgyaṁ tu rāga-ādīnāṁ pradhvaṁsaḥ — vairāgya is the destruction of passion and the rest; bhavatu vā vairāgyam eva nirvedaḥ — or else, granted, let vairāgya be nirveda.
vairāgyam tu rāga-ādīnām pradhvaṁsaḥ — परन्तु वैराग्य राग आदि का प्रध्वंस; bhavatu vā vairāgyam eva nirvedaḥ — अथवा हो, वैराग्य ही निर्वेद।
Vairāgya, by contrast, is the destruction of rāga — passion and the rest. The two are not the same. But grant it anyway, for argument's sake: let vairāgya be nirveda. Even so (the next line shows) the objector gains nothing.
परन्तु वैराग्य तो राग आदि का सर्वथा नाश है (न कि शोक)। अथवा मान भी लें कि वैराग्य ही निर्वेद है।
s48reply
tathāpi tasya svakāraṇavaśānmadhyabhāvino'pi na mokṣe sādhye sūtrasthānīyatā pratyapādi ācāryeṇa |
tathāpieven then [granting the identification]तो भी
tasya svakāraṇavaśānmadhyabhāvino 'piof it — though, by force of its own cause, it does stand as a middle stage api — 'even though'; concedes its intermediate rankउसके अपने कारण के वश से बीच में स्थित होने पर भी
na mokṣe sādhye sūtrasthānīyatāin the accomplishing of mokṣa it was not given the status of the connecting thread (sūtra) śleṣa on sūtra: both 'aphorism' (Nyāya-sūtra) and 'thread' on which the beads of the chain are strungमोक्ष-रूप साध्य में उसकी सूत्र-स्थानीयता (मणियों को पिरोने वाले धागे का, अर्थात् आधार-सूत्र का, स्थान) नहीं
pratyapādi ācāryeṇaso the ācārya (Gautama) established passive aorist pratyapādi; ācārya here is Gautama, author of the sūtraआचार्य के द्वारा प्रतिपादित की गई
tathāpi tasya sva-kāraṇa-vaśāt madhya-bhāvinaḥ api — even so, of it, though standing midway by force of its own cause; mokṣe sādhye sūtra-sthānīyatā na pratyapādi ācāryeṇa — being-like-the-thread in achieving mokṣa was not propounded by the ācārya.
tathā api — तो भी; tasya sva-kāraṇa-vaśāt madhya-bhāvinaḥ api — उसके अपने कारण के वश बीच में स्थित होने पर भी; na mokṣe sādhye sūtra-sthānīyatā — मोक्ष-साध्य में सूत्र (धागे) का स्थान नहीं; pratyapādi ācāryeṇa — आचार्य ने प्रतिपादित किया।
Even then the objector loses. Granted, this vairāgya-nirveda stands as a middle link, produced by its own cause. But the ācārya never gave it 'thread-status' (sūtra-sthānīyatā) in the winning of mokṣa. In the Nyāya chain it is tattva-jñāna that is the connecting thread on which release is strung; nirveda is only a passing knot along the way.
तो भी — यद्यपि वह अपने कारण के वश से बीच की कड़ी है — आचार्य ने मोक्ष-रूप साध्य में उसे 'सूत्र' का (धागे का) स्थान नहीं दिया। वह स्थान तो तत्त्वज्ञान का ही है।
A śleṣa on sūtra: the 'thread' that holds the beads together and the 'aphorism' (Nyāya-sūtra) coincide — the ācārya's own sūtra makes tattva-jñāna, not nirveda, the thread of the liberation-chain. 'ācārya' here is Gautama / Akṣapāda, author of that sūtra.
'सूत्र' पर श्लेष — मणियों को एक साथ पिरोने वाला 'धागा' और 'सूत्र' (न्यायसूत्र) — दोनों एक हो जाते हैं; आचार्य का अपना सूत्र तत्त्वज्ञान को ही, न कि निर्वेद को, मुक्ति-श्रृंखला का धागा बनाता है। यहाँ 'आचार्य' उसी सूत्र के रचयिता गौतम / अक्षपाद हैं।
s49reply
kiñca tattvajñānotthito nirveda iti śamasyaivedaṁ nirvedanāma kṛtaṁ syāt |
kiñcafurthermoreऔर भी
tattvajñānotthito nirveda iti[to say] 'nirveda arisen from tattva-jñāna [is the sthāyin]''तत्त्वज्ञान से उत्पन्न निर्वेद' — ऐसा (कहना)
śamasyaivedaṁ nirvedanāma kṛtaṁ syātwould be simply pinning the name 'nirveda' on śama (tranquillity) itself eva — 'itself'; the label merely renames śamaयह तो शम का ही 'निर्वेद' यह नाम रखना हो जाएगा
kiñca tattva-jñāna-utthitaḥ nirvedaḥ iti — moreover, [saying] 'nirveda risen from tattva-jñāna'; śamasya eva idaṁ nirveda-nāma kṛtaṁ syāt — this would just be making the name 'nirveda' for śama.
kiñca — और भी; tattva-jñāna-utthitaḥ nirvedaḥ iti — 'तत्त्वज्ञान से उठा निर्वेद' ऐसा; śamasya eva idam nirveda-nāma kṛtam syāt — यह शम का ही 'निर्वेद' नाम रखना होगा।
Furthermore, when you say 'the nirveda that rises from tattva-jñāna', what you are really describing is śama — tranquillity — and you have merely hung the label 'nirveda' on it. Rename it honestly and it is śama, which the mūla already gives as the sthāyin of śānta.
और भी — 'तत्त्वज्ञान से उत्पन्न निर्वेद' ऐसा कहना तो शम का ही 'निर्वेद' नाम रख देना है।
s50reply
na ca śamaśāntayoḥ paryāyatvamāśaṅkanīyam |
na caand one must notऔर यह नहीं (कि)
śamaśāntayoḥ paryāyatvamthat śama and śānta are mere synonymsशम और शान्त की पर्यायता (एकार्थता)
āśaṅkanīyameven suspect gerundive — 'is not to be suspected'आशंका करने योग्य है
na ca śama-śāntayoḥ paryāyatvam āśaṅkanīyam — and it is not to be feared that śama and śānta are synonyms.
na ca — और नहीं; śama-śāntayoḥ paryāyatvam — शम और शान्त की एकार्थता; āśaṅkanīyam — आशंका करने योग्य।
And here head off a worry raised earlier: do not suppose that śama and śānta are just two words for one thing. They are not synonyms — as the next line shows.
और यह आशंका नहीं करनी चाहिए कि शम और शान्त पर्याय (एकार्थ) हैं।
This answers the pūrvapakṣin's earlier objection ('śamaśāntayoḥ paryāyatvāt') that had rejected śama as a separate sthāyin on the ground that śama and śānta mean the same.
यह पूर्वपक्षी की पहले की उस आपत्ति का उत्तर है ('शमशान्तयोः पर्यायत्वात्') जिसने शम और शान्त को एकार्थ मानकर शम को अलग स्थायी मानने से इनकार किया था।
s51reply
hāsahāsyayoriva siddhasādhyatayā laukikālaukikatayā sādhāraṇāsādhāraṇatayā ca vailakṣaṇyāt |
hāsahāsyayorivajust as with hāsa (everyday mirth) and hāsya (the comic rasa) iva — the model distinction: raw emotion vs. its rasaहास और हास्य की तरह
siddhasādhyatayāthey differ as the already-given (siddha) differs from the to-be-produced (sādhya)सिद्ध और साध्य होने के कारण (एक विद्यमान, दूसरा उत्पाद्य)
laukikālaukikatayāas the everyday (laukika) differs from the extra-ordinary (alaukika)लौकिक और अलौकिक होने के कारण
sādhāraṇāsādhāraṇatayā caand as the common (sādhāraṇa) differs from the uncommon (asādhāraṇa)और साधारण एवं असाधारण होने के कारण
vailakṣaṇyāt— because of just this threefold difference ablative of reason, grounding the denial in s50भिन्नता के कारण
hāsa-hāsyayoḥ iva — as between mirth and the comic; siddha-sādhyatayā laukika-alaukikatayā sādhāraṇa-asādhāraṇatayā ca vailakṣaṇyāt — because of the difference by given/to-be-produced, worldly/extra-worldly, common/uncommon.
hāsa-hāsyayoḥ iva — हास और हास्य की तरह; siddha-sādhyatayā — सिद्ध-साध्य होने से; laukika-alaukikatayā — लौकिक-अलौकिक होने से; sādhāraṇa-asādhāraṇatayā ca — और साधारण-असाधारण होने से; vailakṣaṇyāt — भिन्नता के कारण।
For śama and śānta differ exactly as hāsa (ordinary mirth) differs from hāsya (the comic rasa on stage). Three ways: śama is siddha, already there in a person; śānta is sādhya, still to be produced in relish. śama is laukika, an everyday mind-state; śānta is alaukika, of the theatre's other world. And śama is sādhāraṇa, a common private feeling; śānta is asādhāraṇa, the uncommon shared savour. Different on every count.
हास और हास्य की तरह — एक सिद्ध, दूसरा साध्य; एक लौकिक, दूसरा अलौकिक; एक साधारण, दूसरा असाधारण — इसी भिन्नता के कारण (शम और शान्त पर्याय नहीं)।
A sthāyibhāva-versus-rasa distinction. Both sides, homely: hāsa is the plain mirth that actually wells up in a person here and now — given, worldly, private; hāsya is the comic rasa an audience relishes at a play — produced, extra-worldly, shared. Just so śama is the raw calm in a man, while śānta is that calm transfigured into relished rasa.
यह स्थायिभाव-बनाम-रस का भेद है। दोनों उदाहरण घरेलू हैं: हास वह सहज हँसी है जो व्यक्ति में यहीं-अभी उठती है — सिद्ध, लौकिक, निजी; हास्य वह हास्य-रस है जिसे सभासद नाटक में आस्वादित करते हैं — साध्य, अलौकिक, साधारणीकृत। ठीक वैसे ही शम पुरुष में उठती कच्ची शान्ति है, जबकि शान्त वही शान्ति आस्वाद्य रस में बदली हुई।
s52conclusion
śamaśāntayorapi sulabhameva tasmānna nirvedaḥ sthāyīti |
śamaśāntayorapifor śama and śānta as well api — 'as well', extending the hāsa/hāsya distinction to this pairशम और शान्त में भी
sulabhamevathis [threefold distinction] is readily to hand(यह भेद) सुलभ ही है
tasmānna nirvedaḥ sthāyītherefore nirveda is not the sthāyinइसलिए निर्वेद स्थायी नहीं
iti— so it stands— ऐसा (उपसंहार)
śama-śāntayoḥ api sulabham eva — the [distinction] is easily had for śama and śānta too; tasmāt na nirvedaḥ sthāyī iti — therefore nirveda is not the sthāyin.
śama-śāntayoḥ api — शम और शान्त में भी; sulabham eva — सुलभ ही; tasmāt na nirvedaḥ sthāyī — इसलिए निर्वेद स्थायी नहीं; iti — ऐसा।
And that same threefold split applies with ease to śama and śānta. So the two are no synonyms — śama stands as its own sthāyibhāva. The upshot of the whole stretch: nirveda is not the sthāyin of śānta.
शम और शान्त में भी यह भेद सरलता से मिल जाता है। इसलिए निर्वेद स्थायी नहीं — ऐसा (सिद्ध हुआ)।
s53objection
anye manyante ratyādaya evāṣṭau cittavṛttiviśeṣā uktāḥ |
anye manyanteothers hold a different view — a fresh party enters; not the rasa-sūtra ācāryas but an unnamed school debating what śānta's sthāyī is — leave it unattributedदूसरे लोग यह मानते हैं
rati-ādayaḥ eva aṣṭau cittavṛtti-viśeṣāḥ uktāḥthat it is precisely the eight special mind-states (cittavṛtti-viśeṣas), rati and the rest, that have been taught [as the sthāyins] eva restricts the count to those eight — no new tenth state is being smuggled inरति आदि आठ ही चित्तवृत्ति-विशेष (शास्त्र में) कहे गये हैं — इससे अधिक कोई नया नहीं
anye manyante — others hold; rati-ādayaḥ eva aṣṭau cittavṛtti-viśeṣāḥ uktāḥ — that it is just the eight special mind-states, rati and the rest, that were taught
anye — दूसरे कुछ विद्वान्; manyante — मानते हैं; ratyādayaḥ — रति आदि; eva — ही; aṣṭau — आठ; cittavṛttiviśeṣāḥ — चित्तवृत्ति के विशेष भेद (स्थायी भाव); uktāḥ — कहे गये हैं।
Now a different party speaks up. They say the text only ever taught eight special mind-states, rati and the rest — those are the sthāyins, and no separate ninth one for śānta.
कुछ अन्य विद्वान् यह मानते हैं कि रति आदि आठ ही चित्तवृत्ति-विशेष, अर्थात् स्थायी भाव, शास्त्र में कहे गये हैं। इनसे अधिक कोई नौवाँ स्थायी नहीं है।
cittavṛtti-viśeṣa — a 'particular turn of the mind'; here it names each of the eight abiding emotions (rati, hāsa, śoka, krodha, utsāha, bhaya, jugupsā, vismaya).
चित्तवृत्ति-विशेष — मन की एक विशेष वृत्ति; यहाँ इससे आठ स्थायी भावों (रति, हास, शोक, क्रोध, उत्साह, भय, जुगुप्सा, विस्मय) में से हर एक का बोध होता है।
s54objection
ta eva kathitavibhāvaviviktayā(tayā) śrutā(tyā)dyalaukikavibhāvaviśeṣasaṁśrayā vicitrā eva tāvat |
te evathose very eight mind-statesवे ही आठ भाव
kathita-vibhāva-viviktatayāin that they stand apart from the vibhāvas (exciting causes) already described [the ordinary, worldly ones] instrumental of respect — 'by being kept distinct from', marking off the transcendent triggers from the everyday onesपहले कहे गये (लौकिक) विभावों से अलग रखे जाने के कारण
śruti-ādi-alaukika-vibhāva-viśeṣa-saṁśrayāḥresting instead on special otherworldly vibhāvas such as hearing scripture (śruti) alaukika = 'not of this world'; the triggers here are things like scriptural hearing, not spring and garlandsश्रवण आदि अलौकिक विभाव-विशेषों का आश्रय लेने वाले
vicitrāḥ eva tāvatdo turn wondrous, of a wholly special character tāvat concedes the point provisionally — 'granted, so far'विचित्र (नाना रूप वाले) ही हो जाते हैं — यहाँ तक तो (ठीक है)
te eva — those same eight; kathita-vibhāva-viviktatayā — being kept apart from the vibhāvas already named; śruti-ādi-alaukika-vibhāva-viśeṣa-saṁśrayāḥ — resting on special transcendent triggers like hearing scripture; vicitrāḥ eva tāvat — become quite wondrous, granted
te — वे; eva — ही; kathitavibhāvaviviktatayā — पहले गिनाये विभावों से पृथक् होने के कारण; śrutyādyalaukikavibhāvaviśeṣasaṁśrayāḥ — श्रुति आदि अलौकिक विभाव-विशेषों का आश्रय लेने वाले; vicitrāḥ — विचित्र; eva — ही; tāvat — यहाँ तक तो।
On this view, the same eight emotions, when their triggers are not the everyday ones already listed but transcendent ones — hearing scripture and so on — take on a wondrous, altogether special quality. That much is granted.
वे ही आठ भाव, पहले गिनाये गये साधारण विभावों से अलग रखे जाने के कारण, तथा श्रवण आदि अलौकिक विभाव-विशेषों का आश्रय लेने के कारण, विचित्र रूप धारण कर लेते हैं। इतना तो माना जा सकता है।
s55objection
tataśca tanmadhyādevānyatamo'tra sthāyī |
tataḥ caand thereforeऔर इसलिए
tad-madhyāt eva anyatamaḥsome one from among those very eight eva restricts the candidate to the existing eight — the sthāyī of śānta is not sought outside themउन्हीं आठों के बीच से कोई एक
atra sthāyīis the sthāyibhāva here, in śāntaयहाँ (शान्त में) स्थायी भाव है
tataḥ ca — and so; tad-madhyāt eva anyatamaḥ — some one from among those very eight; atra sthāyī — is the abiding emotion here
tataḥ ca — और इससे; tanmadhyāt — उन आठों में से; eva — ही; anyatamaḥ — कोई एक; atra — यहाँ शान्त में; sthāyī — स्थायी।
So, they conclude, the sthāyī of śānta is just one of those eight — picked out by context — not a new emotion of its own.
और इसीलिए उन्हीं आठों में से कोई एक ही यहाँ शान्त का स्थायी भाव है। इसके लिए बाहर से कोई नया स्थायी नहीं खोजा जाता।
s56objection
tatrānā(vyā)hatānandamayasvātmaviṣayā ratireva mokṣasādhanamiti saiva śāstre ratisthāyī |
tatraamong those eightउन आठों में से
avyāhata-ānanda-maya-sva-ātma-viṣayā ratiḥ evait is rati alone whose object is one's own self made of unobstructed bliss avyāhata = 'unblocked, unbroken'; this rati is love turned not on a beloved but on the blissful selfअबाधित आनन्दमय अपने ही आत्मा को विषय बनाने वाली रति ही
mokṣa-sādhanam itithat is the means to liberationमोक्ष का साधन है — ऐसा (मानते हैं)
sā eva śāstre rati-sthāyīso it is that very rati that the śāstra makes the sthāyī [here], under the name ratiवही शास्त्र में रति नामक स्थायी है
tatra — among them; avyāhata-ānanda-maya-sva-ātma-viṣayā ratiḥ eva mokṣa-sādhanam — rati alone, fixed on the self of unbroken bliss, is the means to mokṣa; sā eva śāstre rati-sthāyī — that same rati is the śāstra's sthāyī here
tatra — उनमें; avyāhatānandamayasvātmaviṣayā — अबाधित आनन्दमय अपने आत्मा को विषय करने वाली; ratiḥ — रति; eva — ही; mokṣasādhanam — मोक्ष का साधन; iti — ऐसा; sā — वही; eva — ही; śāstre — शास्त्र में; ratisthāyī — रति नामक स्थायी।
And which of the eight? Rati, they say — but not love for a beloved. It is love turned toward one's own self, which is pure unbroken bliss. That self-delight is the means to liberation, so the śāstra keeps rati as the sthāyī even here.
उन आठों में से, अबाधित आनन्दमय अपने ही आत्मा को विषय बनाने वाली रति ही मोक्ष का साधन है। अतः वही शास्त्र में रति नामक स्थायी भाव है।
s57citation
yathoktam— ‘yaścātmaratireva syādātmatṛptaśca mānavaḥ |
yathā uktamas it is said [in the Gītā]जैसा कहा गया है
yaḥ ca ātma-ratiḥ eva syātthe man who delights in the self aloneजो मनुष्य आत्मा में ही रमने वाला हो
ātma-tṛptaḥ ca mānavaḥand is satisfied in the selfऔर आत्मा में ही तृप्त हो
yathā uktam — as said; yaḥ ca ātma-ratiḥ eva syāt ātma-tṛptaḥ ca mānavaḥ — the man who delights in the self alone and is content in the self
yathā uktam — जैसा कहा गया; yaḥ ca — और जो; ātmaratiḥ — आत्मा में रमने वाला; eva — ही; syāt — हो; ātmatṛptaḥ — आत्मा में तृप्त; ca — और; mānavaḥ — मनुष्य।
They back this with the Gītā: the man who takes his delight in the self alone, and is content in the self —
जैसा कहा गया है — जो मनुष्य आत्मा में ही रमने वाला और आत्मा में ही तृप्त हो।
Why cited: Gītā 3.17, adduced to prove that a rati turned on the self (ātma-rati) is a recognized scriptural state and can carry one to liberation — support for the 'one of the eight, namely rati' view.
क्यों उद्धृत: गीता 3.17 का उद्धरण; आत्मा में लगी रति यानी आत्म-रति एक शास्त्र-सम्मत अवस्था है जो मोक्ष तक पहुँचा सकती है — 'आठों में से एक, अर्थात् रति' वाले पक्ष का समर्थन।
s58gloss
ātmanyeva ca santuṣṭastasya kāryaṁ na vidyate ||’ (gītā 3-17) evaṁ samastaviṣayaṁ vaikṛtaṁ paśyato viśvaṁ ca śocyaṁ vilokayataḥ sāṁsārikaṁ ca vṛttāntamapakāritvena paśyataḥ sātiśayamasammohapradhānaṁ vīryamāśritavataḥ sarvasmādviṣayasārthā dbibhyataḥ sarvalokaspṛhaṇīyādapi pramadāderjugupsamānasyāpūrvasvātmātiśayalābhādvi smayamānasya mokṣasiddhiriti |
ātmani eva ca santuṣṭaḥ tasya kāryaṁ na vidyateand content in the self alone — for him no [further] duty remains (completing Gītā 3.17)और जो आत्मा में ही सन्तुष्ट है, उसके लिए कोई कर्तव्य शेष नहीं रहता
evaṁ samasta-viṣayaṁ vaikṛtaṁ paśyataḥso too for one who sees every sense-object as a mere distortion (vikāra) the disgust-attitude — bībhatsa's leaning; the enumeration now walks the eight through their mokṣa-facing formsइस प्रकार समस्त विषयों को विकृत (विकाररूप) देखने वाले के लिए
viśvaṁ ca śocyaṁ vilokayataḥand views the whole world as something to be pitied the karuṇa (pity) leaningऔर सारे संसार को शोक के योग्य देखने वाले के लिए
sāṁsārikaṁ ca vṛttāntam apakāritvena paśyataḥand sees the affairs of saṁsāra as doing him harm the raudra (anger) leaningऔर सांसारिक वृत्तान्त को अपकारी (हानि पहुँचाने वाला) रूप में देखने वाले के लिए
sātiśayam asammoha-pradhānaṁ vīryam āśritavataḥand takes his stand on a surpassing heroic energy in which non-delusion is chief the vīra (heroism) leaning — its stamp here is clarity, not conquestऔर अत्यधिक असम्मोह-प्रधान (मोह-रहित, स्पष्ट) वीर्य का आश्रय लेने वाले के लिए
sarvasmāt viṣaya-sārthāt bibhyataḥand shrinks in fear from the whole troop of sense-objects the bhaya (fear) leaningऔर समस्त विषय-समूह से भयभीत रहने वाले के लिए
sarva-loka-spṛhaṇīyāt api pramadā-ādeḥ jugupsamānasyaand feels loathing even for a lovely woman and the like that all the world craves the jugupsā (disgust) leaning; api underscores the reversal — the coveted thing now repelsऔर समस्त लोक के चाहने योग्य स्त्री आदि से भी घृणा करने वाले के लिए
apūrva-sva-ātma-atiśaya-lābhāt vismayamānasyaand marvels at winning the unprecedented surpassing worth of his own self the vismaya (wonder) leaningऔर अपने आत्मा की अपूर्व श्रेष्ठता की प्राप्ति से विस्मित होने वाले के लिए
mokṣa-siddhiḥ itifor such a one, liberation is accomplishedमोक्ष की सिद्धि होती है — ऐसा (मानते हैं)
ātmani eva santuṣṭaḥ tasya kāryaṁ na vidyate — content in the self, he has nothing left to do; evaṁ ... paśyataḥ / vilokayataḥ / āśritavataḥ / bibhyataḥ / jugupsamānasya / vismayamānasya mokṣa-siddhiḥ — thus for one who sees objects as distortion, the world as pitiable, saṁsāra as harmful, who leans on undeluded heroic energy, fears the sense-objects, loathes even the coveted woman, and marvels at his own newfound self — liberation is won
ātmani eva ca santuṣṭaḥ — और आत्मा में ही सन्तुष्ट का; tasya kāryaṁ na vidyate — उसका कोई कर्तव्य नहीं रहता; evaṁ samastaviṣayaṁ vaikṛtaṁ paśyataḥ — इस प्रकार समस्त विषयों को विकृत देखने वाले का; viśvaṁ ca śocyaṁ vilokayataḥ — और संसार को शोच्य देखने वाले का; sāṁsārikaṁ vṛttāntam apakāritvena paśyataḥ — सांसारिक वृत्तान्त को अपकारी देखने वाले का; sātiśayam asammohapradhānaṁ vīryam āśritavataḥ — अत्यधिक मोह-रहित वीर्य का आश्रय लेने वाले का; sarvasmāt viṣayasārthāt bibhyataḥ — समस्त विषय-समूह से डरने वाले का; sarvalokaspṛhaṇīyād api pramadāder jugupsamānasya — सबको चाहने योग्य स्त्री आदि से भी घृणा करने वाले का; apūrvasvātmātiśayalābhād vismayamānasya — आत्मा की अपूर्व श्रेष्ठता की प्राप्ति से विस्मित होने वाले का; mokṣasiddhiḥ iti — मोक्ष की सिद्धि होती है, ऐसा।
The verse finishes: content in the self, he has no duty left. Then Abhinava spells out the view's reach. Each of the eight, turned the right way, ends in liberation: seeing every object as a hollow distortion, the world as pitiable, worldly affairs as harmful, leaning on a clear undeluded courage, fearing the whole crowd of sense-objects, loathing even the woman the world runs after, and marvelling at the unheard-of worth of one's own self. On this telling, any of these mind-states, aimed at the self, delivers mokṣa.
गीता का यह वचन ऐसे मनुष्य का है जो आत्मा में ही सन्तुष्ट है और जिसके लिए कोई कर्तव्य शेष नहीं रहता। इसी क्रम में — जो समस्त विषयों को विकाररूप देखता है, सारे संसार को शोक-योग्य देखता है, सांसारिक वृत्तान्त को हानिकारक देखता है, मोह-रहित स्पष्ट वीर्य का आश्रय लेता है, समस्त विषयों से भयभीत रहता है, सबको प्रिय लगने वाली स्त्री आदि से भी घृणा करता है, और अपने आत्मा की अपूर्व श्रेष्ठता पाकर विस्मित होता है — ऐसे पुरुष को मोक्ष की सिद्धि होती है।
The enumeration silently maps the eight cittavṛttis onto their liberation-facing forms — disgust, pity, anger, heroism, fear, loathing, wonder — the ground for saying 'some one of the eight' can serve as śānta's sthāyī.
यह गणना चुपचाप आठों चित्तवृत्तियों को उनके मोक्ष-अभिमुख रूपों में जोड़ती है — घृणा, करुणा, क्रोध, वीरता, भय, जुगुप्सा और विस्मय; यही आधार है कि 'आठों में से कोई एक' शान्त का स्थायी हो सकता है।
s59gloss
( ratihāsādīnāṁ vismayāntānāmanyatamasya sthāyitvaṁ nirūpaṇīyam |
rati-hāsa-ādīnāṁ vismaya-antānāmof the states from rati and hāsa on up to vismaya (wonder) [the eight] -antānām = 'ending with', marking the closed list; the bracket signals a variant/inserted passageरति, हास आदि से लेकर विस्मय तक के (आठ) भावों में से
anyatamasya sthāyitvaṁ nirūpaṇīyamthe sthāyī-status of some one [of them] would then have to be worked outकिसी एक का स्थायीपन निश्चित किया जाना चाहिए
rati-hāsa-ādīnāṁ vismaya-antānām — of the eight, rati and hāsa up to wonder; anyatamasya sthāyitvaṁ nirūpaṇīyam — the being-sthāyī of some one must be determined
ratihāsādīnāṁ — रति, हास आदि; vismayāntānām — विस्मय तक के भावों में से; anyatamasya — किसी एक का; sthāyitvaṁ — स्थायीपन; nirūpaṇīyam — निरूपित किया जाना चाहिए।
So on this view one would still have to settle which single one — out of rati, hāsa, and the rest up to wonder — is the actual sthāyī of śānta.
रति और हास से लेकर विस्मय तक के आठ भावों में से किसी एक का ही यहाँ स्थायीपन निश्चित किया जाना चाहिए।
s60reply
na caitanmunerna sammatam | yāvadeva hi viśiṣṭān bhāvānparigaṇayati ratyādiśabdena ca tatprakārānevānyānsaṁgṛhṇīte tāvadeva tadvyatiriktālaukikahetūpanatānāṁ ratyādīnāmanujānātyevāpavargaviṣayatvam |
na ca etat muneḥ na sammatamand this is not something the Muni [Bharata] would refuse double negative = quiet assent; Abhinava grants the view a footing before he cuts itऔर यह (बात) मुनि को असम्मत भी नहीं है, अर्थात् मान्य ही है
yāvat eva hi viśiṣṭān bhāvān parigaṇayatifor insofar as he counts up the specific bhāvas [by name]क्योंकि जहाँ तक मुनि विशिष्ट भावों की गणना करते हैं
rati-ādi-śabdena ca tat-prakārān eva anyān saṁgṛhṇīteand by the phrase 'rati and the rest' gathers in other states of just those same kindsऔर 'रति' आदि शब्दों से उन्हीं के अन्य प्रकारों को भी समेट लेते हैं
tāvat evato exactly that extentवहीं तक
tad-vyatirikta-alaukika-hetu-upanatānāṁ rati-ādīnāmof those ratis etc. that are brought on by transcendent causes distinct from the ordinary onesउनसे भिन्न अलौकिक हेतुओं से उत्पन्न रति आदि का
anujānāti eva apavarga-viṣayatvamhe does grant that they can have liberation for their object apavarga = mokṣa; eva confirms the concession is realमोक्ष-विषयकपन (मुनि) स्वीकार ही करते हैं
na ca etat muneḥ na sammatam — nor is this unwelcome to the Muni; yāvat ... parigaṇayati ... saṁgṛhṇīte tāvat eva ... anujānāti eva apavarga-viṣayatvam — for just as far as he enumerates the bhāvas and folds kindred ones under 'rati etc.', so far he does allow that ratis raised by transcendent causes may aim at liberation
na ca etat muneḥ na sammatam — और यह मुनि को असम्मत नहीं (मान्य ही है); yāvat eva hi viśiṣṭān bhāvān parigaṇayati — क्योंकि जहाँ तक विशिष्ट भावों को गिनते हैं; ratyādiśabdena ca tatprakārān eva anyān saṁgṛhṇīte — और रति आदि शब्दों से उन्हीं के अन्य प्रकार समेटते हैं; tāvat eva — वहीं तक; tadvyatiriktālaukikahetūpanatānāṁ ratyādīnām — उनसे भिन्न अलौकिक हेतुओं से उत्पन्न रति आदि का; anujānāti eva apavargaviṣayatvam — मोक्ष-विषयकपन स्वीकार ही करते हैं।
And Bharata would not object to this much. When he lists the named emotions and, with the tag 'rati and the rest,' sweeps in others of the same type, he is in fact allowing that a rati stirred by a transcendent cause, not an everyday one, can have liberation as its goal. So far, the view stands.
यह बात मुनि (भरत) को अमान्य नहीं, बल्कि मान्य ही है। जहाँ तक वे विशिष्ट भावों को गिनाते हैं और 'रति' आदि शब्दों से उन्हीं के अन्य प्रकारों को भी समेट लेते हैं, वहीं तक — उनसे भिन्न अलौकिक हेतुओं से उठी रति आदि का मोक्ष-विषयकपन मुनि स्वीकार ही करते हैं।
s61reply
evaṁvādināṁ tu parasparameva viśārayatāmekasya sthāyitvaṁ viśīryata eva |
evaṁ-vādināṁ tubut for those who argue this way tu turns from the concession to the fatal flawपरन्तु ऐसा कहने वालों के मत में
parasparam eva viśārayatāmas the eight keep displacing one another śṛ 'to scatter/tear'; note the pointed echo with viśīryate that followsजो आपस में ही एक-दूसरे को तोड़-फोड़ रहे हैं, उनके
ekasya sthāyitvaṁ viśīryate evathe sthāyī-status of any single one just falls to piecesकिसी एक का स्थायीपन बिखर ही जाता है
evaṁ-vādināṁ tu — but for those who hold this; parasparam eva viśārayatām — as they scatter one another; ekasya sthāyitvaṁ viśīryate eva — the being-sthāyī of any one is itself scattered
evaṁvādināṁ tu — परन्तु ऐसा कहने वालों के; parasparam eva viśārayatām — आपस में ही एक-दूसरे को बिखेरते हुए (भावों) के कारण; ekasya sthāyitvaṁ viśīryate eva — किसी एक का स्थायीपन बिखर ही जाता है।
But here the view breaks. If the sthāyī is just 'one of the eight,' the eight keep pushing each other out, so no single one can hold the post steadily. Abhinava drives it home with a play on the word: as they scatter (viśārayatām) each other, the sthāyī-status of any one is itself scattered (viśīryate).
परन्तु ऐसा कहने वालों के मत में तो आठों भाव आपस में ही एक-दूसरे को काटते-बिखेरते हैं। ऐसे में किसी एक का स्थायीपन टिक नहीं पाता, बिखर ही जाता है।
s62reply
tadapāyabhedāttasya tasya sthāyitvamityapyucyamānaṁ pratyuktameva |
tad-apāya-bhedāton the ground that they drop away one differently from another the escape move: whichever one's fading is at issue counts as the sthāyī at that momentउन भावों के अपने-अपने अपाय (नाश) के भेद से
tasya tasya sthāyitvam iti api ucyamānaṁso that this or that one in turn is the sthāyī — even if this be urgedउस-उस का ही स्थायीपन है — ऐसा जो कहा जाता है, वह भी
pratyuktam evait has already been answeredखण्डित ही हो जाता है, इसका उत्तर पहले ही दिया जा चुका है
tad-apāya-bhedāt tasya tasya sthāyitvam iti api ucyamānaṁ — even the plea that, since they fade off differently, first one then another is the sthāyī; pratyuktam eva — stands already refuted
tadapāyabhedāt — उनके अपने-अपने नाश के भेद से; tasya tasya sthāyitvam iti api ucyamānaṁ — उस-उस का स्थायीपन है, ऐसा जो कहा जाता है वह भी; pratyuktam eva — खण्डित ही हो जाता है।
Nor does it help to say, 'because they fall away one by one, whichever is in play at the moment is the sthāyī then.' That dodge has already been shot down.
यदि कोई बचाव करे कि जिस भाव का उस समय नाश हो रहा हो, वही उस क्षण का स्थायी है — तो यह कहना भी खण्डित ही हो जाता है, इसका उत्तर पहले ही दिया जा चुका है।
s63reply
sthāyibhedena pratipuruṣaṁ rasasyāpyanantyāpatteḥ |
sthāyi-bhedena prati-puruṣaṁbecause, with the sthāyī differing from person to personस्थायी के भेद से हर पुरुष के अनुसार
rasasya api ānantya-āpatteḥrasa too would end up endless in number ablative of reason — the unwanted consequence that sinks the plea; if sthāyins multiply, so do rasasक्योंकि रस के भी अनन्त हो जाने का प्रसंग आ पड़ेगा
sthāyi-bhedena prati-puruṣaṁ — since the sthāyī varies for each person; rasasya api ānantya-āpatteḥ — the rasas too would come out infinite
sthāyibhedena — स्थायी के भेद से; pratipuruṣaṁ — हर पुरुष के अनुसार; rasasya api — रस के भी; ānantyāpatteḥ — अनन्त हो जाने का प्रसंग आ पड़ने के कारण।
For if the sthāyī changes with each person, then the rasas themselves would multiply without end — one for every shift. That absurdity is why the plea fails.
क्योंकि स्थायी के भेद से, हर पुरुष के अनुसार, रस भी अनन्त हो जाएँगे — और यह अनिष्ट प्रसंग उस बचाव को गिरा देता है।
s64reply
mokṣaikaphala tvādeko rasa iti cet | kṣayaikaphalatve vīraraudrayorapyekatvaṁ syāt |
mokṣa-eka-phalatvāt ekaḥ rasaḥ iti cetif you say: since they all share the single fruit of mokṣa, it is one rasa after all iti cet marks the objector's rescue attemptयदि कहो कि मोक्ष ही एकमात्र फल होने से रस एक ही है
kṣaya-eka-phalatvethen, on that logic, since sharing the single fruit of destruction [would do the same]तो (शत्रु आदि के) नाशरूप एक फल होने पर
vīra-raudrayoḥ api ekatvaṁ syātvīra and raudra would likewise collapse into one the reductio — a shared fruit does not fuse two rasas, or heroism and fury would already be oneवीर और रौद्र की भी एकता हो जाएगी
mokṣa-eka-phalatvāt ekaḥ rasaḥ iti cet — if 'one shared fruit, mokṣa, so one rasa'; kṣaya-eka-phalatve vīra-raudrayoḥ api ekatvaṁ syāt — then, sharing the one fruit of destruction, vīra and raudra too would be one
mokṣaikaphalatvāt — मोक्ष एकमात्र फल होने से; ekaḥ rasaḥ iti cet — रस एक है ऐसा यदि कहो; kṣayaikaphalatve — नाशरूप एक फल होने पर; vīraraudrayoḥ api — वीर और रौद्र की भी; ekatvaṁ syāt — एकता हो जाएगी।
The objector tries: 'They all bear one fruit, liberation, so treat them as a single rasa.' Abhinava answers: then vīra and raudra, which both bear the one fruit of destroying the foe, would have to be one rasa too. A shared result does not fuse two rasas.
यदि कहो कि मोक्ष ही एकमात्र फल है, इसलिए रस एक ही है — तो जिनका फल एक ही नाश (शत्रु-संहार) है, ऐसे वीर और रौद्र की भी एकता हो जानी चाहिए। एक-सा फल दो रसों को एक नहीं कर देता।
s65objection
anye tu pānakarasavadavibhāgaṁ prāptāḥ sarva eva ratyādayo'tra sthāyina ityāhuḥ |
anye tubut yet others [a further party] a third proposal about the śānta-sthāyī; keep it distinct, do not merge with the lastपरन्तु दूसरे लोग (यह) कहते हैं
pānaka-rasa-vat avibhāgaṁ prāptāḥblended into an undivided whole, like the taste of a pānaka (a spiced drink) -vat = comparison; a pānaka fuses many flavours into one sip — the analogy for the eight mergingपानक-रस की भाँति अविभाग (अभिन्नता) को प्राप्त
sarve eva rati-ādayaḥall the states together, rati and the restसभी रति आदि भाव
atra sthāyinaḥ iti āhuḥare the sthāyī here, they sayयहाँ स्थायी हैं — ऐसा कहते हैं
anye tu — but others; pānaka-rasa-vat avibhāgaṁ prāptāḥ sarve eva rati-ādayaḥ atra sthāyinaḥ iti āhuḥ — say all the rati-etc, blended indistinguishably like a pānaka's flavour, are together the sthāyī here
anye tu — परन्तु दूसरे; pānakarasavat — पानक-रस के समान; avibhāgaṁ prāptāḥ — अविभाग को प्राप्त; sarve eva ratyādayaḥ — सभी रति आदि; atra sthāyinaḥ — यहाँ स्थायी; iti āhuḥ — ऐसा कहते हैं।
A third party says: it is not one of the eight but all of them at once. Just as a pānaka drink blends many flavours into one taste you cannot pull apart, so all the emotions fuse into a single undivided sthāyī for śānta.
परन्तु दूसरे लोग कहते हैं कि पानक-रस की भाँति अविभाग को प्राप्त, अर्थात् आपस में घुल-मिलकर एक हुए, सभी रति आदि भाव ही यहाँ मिलकर स्थायी हैं।
pānaka — a mixed sweet-sour beverage; its single 'flavour' is many flavours you can no longer separate, the stock analogy for indivisible fusion.
पानक — मीठा-खट्टा मिश्रित पेय; उसका एकमात्र 'स्वाद' वस्तुतः अनेक स्वादों का ऐसा मेल है जिन्हें अलग नहीं किया जा सकता — अभिन्न मिश्रण का यह प्रसिद्ध दृष्टान्त है।
s66reply
cittavṛttīnāmayugapadbhāvādanyonyaṁ ca virodhādetadapi na manojñam |
cittavṛttīnām ayugapat-bhāvātbecause the mind-states do not arise all at the same moment ayugapat = 'not simultaneous' — the blend needs them present together, but they aren'tचित्तवृत्तियों के एक साथ न रहने के कारण
anyonyaṁ ca virodhātand because they stand in mutual conflictऔर परस्पर विरोध होने के कारण
etat api na manojñamthis too is not acceptable manojña = 'pleasing to the mind'; api = 'this one no more than the last'यह पक्ष भी मन को नहीं भाता, पिछले से अधिक नहीं
cittavṛttīnām ayugapat-bhāvāt — since the mind-states are not simultaneous; anyonyaṁ ca virodhāt — and mutually opposed; etat api na manojñam — this too will not do
cittavṛttīnām — चित्तवृत्तियों के; ayugapadbhāvāt — एक साथ न होने के कारण; anyonyaṁ ca virodhāt — और परस्पर विरोध के कारण; etat api — यह भी; na manojñam — मन को नहीं भाता।
That fails as well. The mind-states never all fire at once, and several of them flatly contradict each other — fear and courage, love and disgust. You cannot blend into one drink what will not even stand together in the cup.
चित्तवृत्तियाँ एक साथ नहीं रहतीं, और आपस में विरुद्ध भी हैं। इसलिए यह पक्ष भी मन को नहीं भाता।
s67reply
kastarhyatra sthāyī | ucyate—iha tattvajñānameva tāvanmokṣasādhanamiti tasyaiva mokṣe sthāyitā yuktā |
kaḥ tarhi atra sthāyīthen what is the sthāyī here? Abhinava poses the question in his own voice, clearing the ground for the siddhāntaतो फिर यहाँ (शान्त में) स्थायी कौन है?
ucyatethe answer is given:कहते हैं
iha tattva-jñānam eva tāvat mokṣa-sādhanam itisince here it is tattva-jñāna (knowledge of reality) itself that is the means to liberationइस विषय में तत्त्वज्ञान ही मोक्ष का साधन है
tasya eva mokṣe sthāyitā yuktāit alone can rightly be the sthāyī in the rasa whose end is mokṣa eva pins the post to tattva-jñāna and no other candidateअतः उसी का मोक्ष में स्थायीपन उचित है
kaḥ tarhi atra sthāyī — then what is the abiding emotion here?; ucyate — the reply; iha tattva-jñānam eva mokṣa-sādhanam iti tasya eva mokṣe sthāyitā yuktā — since here knowledge of reality itself is the means to mokṣa, it alone fittingly is the sthāyī
kaḥ tarhi atra sthāyī — तो फिर यहाँ स्थायी कौन; ucyate — कहते हैं; iha tattvajñānam eva tāvat mokṣasādhanam iti — इस विषय में तत्त्वज्ञान ही मोक्ष का साधन है; tasya eva mokṣe sthāyitā yuktā — उसी का मोक्ष में स्थायीपन उचित है।
So what, then, is the sthāyī of śānta? Abhinava answers with his own position: here it is tattva-jñāna, direct knowledge of reality, that actually carries one to liberation — so it alone, and nothing else, is fit to be the abiding emotion of the rasa aimed at mokṣa.
तो फिर यहाँ स्थायी कौन है? इसका उत्तर देते हैं। इस विषय में तत्त्वज्ञान ही मोक्ष का साधन है। अतः उसी का मोक्ष में स्थायीपन उचित है, और किसी का नहीं।
s68definition
tatvajñānaṁ ca nāmātmajñānameva |
tattva-jñānaṁ ca nāmaand this 'tattva-jñāna,' knowledge of reality, meansऔर तत्त्वज्ञान नाम की जो वस्तु है
ātma-jñānam evanothing but knowledge of the self (ātma-jñāna) eva narrows the referent — 'reality' here is the self, not some outer truthवह आत्मज्ञान ही है
tattva-jñānaṁ ca nāma ātma-jñānam eva — and knowledge of reality is precisely knowledge of the self
tattvajñānaṁ ca nāma — और तत्त्वज्ञान नामक जो; ātmajñānam eva — आत्मज्ञान ही है।
And by tattva-jñāna he does not mean knowing some outer fact. He means knowledge of the self: to know reality is to know the ātman.
और तत्त्वज्ञान नाम की जो वस्तु है, वह आत्मज्ञान ही है। यहाँ 'तत्त्व' कोई बाहरी सत्य नहीं, आत्मा ही है।
s69gloss
ātmanaśca vyatiriktasya viṣayasyeva jñānam ātmanaśca(ścā)vyatiriktamindriya(ktaṁ syāda)syaiva jñānam ? paro hyevamātmā'nātmaiva syāt |
ātmanaḥ ca vyatiriktasya viṣayasya iva jñānamis it knowledge of the self as of an object standing apart from it — the first horn: knowing the self the way one knows an external thingक्या आत्मा से भिन्न किसी बाह्य विषय के समान (आत्मा का) ज्ञान होता है
ātmanaḥ ca avyatiriktam ... syāt jñānamor a knowing that is not separate from the self at all? the second horn (text corrupt here); self-knowledge that is the self's own self-luminous awarenessअथवा आत्मा से अभिन्न, आत्मा का अपना ही (स्वयंप्रकाश) ज्ञान होता है?
paraḥ hi evam ātmā anātmā eva syātfor on the first alternative the supreme self would turn into a non-self hi gives the reason to reject horn one — an objectified self is no longer the knowing subject; so the second horn holdsक्योंकि इस प्रकार (बाह्य विषय-सा माना जाए तो) आत्मा तो अनात्मा ही हो जाएगा
ātmanaḥ vyatiriktasya viṣayasya iva jñānam — knowledge of the self as of a separate object; ātmanaḥ ca avyatiriktam jñānam — or knowledge not separate from the self; paraḥ hi evam ātmā anātmā eva syāt — for [on the first] the highest self would become a non-self
ātmanaḥ ca vyatiriktasya viṣayasya iva jñānam — आत्मा से भिन्न विषय के समान ज्ञान; ātmanaḥ ca avyatiriktaṁ syāt jñānam — अथवा आत्मा से अभिन्न ज्ञान हो; paraḥ hi evam ātmā anātmā eva syāt — क्योंकि इस प्रकार आत्मा अनात्मा ही हो जाएगा।
But what kind of self-knowledge? Is the self known as an object set apart from the knower, the way we know outer things? Or is it a knowing that is not separate from the self at all? It must be the second — for if the highest self were made into an object, it would cease to be the self and become a non-self.
अब प्रश्न यह — क्या आत्मा का ज्ञान आत्मा से भिन्न किसी बाह्य विषय के समान होता है, या आत्मा से अभिन्न, आत्मा की अपनी स्वयंप्रकाश-चेतना के रूप में? पहला पक्ष टिकता नहीं, क्योंकि तब आत्मा विषय बनकर अनात्मा ही हो जाएगा; अतः दूसरा पक्ष ही ठहरता है।
The clause is textually damaged; the argument is the standard non-dual one — self-awareness cannot objectify its own subject without destroying it, so ātma-jñāna is the self's own self-luminosity, not an inner object-cognition.
यह वाक्य पाठ में क्षतिग्रस्त है; तर्क वही प्रसिद्ध अद्वैत तर्क है — आत्मज्ञान अपने ही ज्ञाता को विषय नहीं बना सकता, अन्यथा वह नष्ट हो जाएगा; इसलिए आत्मज्ञान आत्मा की अपनी स्वयंप्रकाश-रूप चेतना है, कोई भीतरी विषय-ज्ञान नहीं।
s70other
vipañcitaṁ caitadasmadgurubhiḥ | asmābhiścānyatra vitanyata itīha nātinirbandhaḥ kṛtaḥ |
vipañcitaṁ ca etat asmad-gurubhiḥand this has been laid out in full by our teachers asmad-guru — Abhinava's own masters in the Pratyabhijñā lineऔर यह (विषय) हमारे गुरुओं द्वारा विस्तार से खोला जा चुका है
asmābhiḥ ca anyatra vitanyate itiand is elaborated by us elsewhereऔर हमारे द्वारा भी अन्यत्र इसका विस्तार किया जा रहा है — इसलिए
iha na ati-nirbandhaḥ kṛtaḥso here no great insistence is pressed on it ati-nirbandha = 'over-insistence'; a scope note, not a retreat from the claimयहाँ (इस पर) अधिक आग्रह नहीं किया गया
vipañcitaṁ ca etat asmad-gurubhiḥ — our teachers have expounded this; asmābhiḥ ca anyatra vitanyate — and we treat it at length elsewhere; iha na ati-nirbandhaḥ kṛtaḥ — so here it is not pressed hard
vipañcitaṁ ca etat asmadgurubhiḥ — और यह हमारे गुरुओं द्वारा विवेचित है; asmābhiḥ ca anyatra vitanyate iti — और हमारे द्वारा भी अन्यत्र विस्तृत किया जा रहा है, इसलिए; iha na atinirbandhaḥ kṛtaḥ — यहाँ अधिक आग्रह नहीं किया गया।
Abhinava adds a note of scope: our own teachers have worked this out fully, and I treat it at length in other works, so I will not labour it here.
इस विषय को हमारे गुरुओं ने विस्तार से खोल दिया है, और हम भी अन्यत्र इसका विस्तार कर रहे हैं। इसीलिए यहाँ इस पर अधिक आग्रह नहीं किया गया।
s71conclusion
tenātmaiva jñānāndādiviśuddhadharmayogī parikalpitaviṣayoparāgarahito'tra sthāyī |
tenathereforeअतः
ātmā evathe self alone eva settles the post on the ātman — not rati, not a blend, not tattva-jñāna as something other than the selfआत्मा ही
jñāna-ānanda-ādi-viśuddha-dharma-yogīpossessed of its perfectly pure attributes of knowledge, bliss, and the like jñānānanda — knowledge-and-bliss, the self's own nature, not qualities added from outsideज्ञान-आनन्द आदि विशुद्ध धर्मों से युक्त
parikalpita-viṣaya-uparāga-rahitaḥfree of any tinge cast by imagined objects uparāga = 'colouring/staining'; the self clear of the dye of object-experienceकल्पित विषयों के उपराग (रंग/मल) से रहित
atra sthāyīis the sthāyibhāva hereयहाँ (शान्त का) स्थायी है
tena ātmā eva jñāna-ānanda-ādi-viśuddha-dharma-yogī parikalpita-viṣaya-uparāga-rahitaḥ atra sthāyī — therefore the self alone, bearing the pure attributes of knowledge and bliss and free of any colouring from imagined objects, is the abiding emotion here
tena — अतः; ātmā eva — आत्मा ही; jñānānandādiviśuddhadharmayogī — ज्ञान-आनन्द आदि विशुद्ध धर्मों से युक्त; parikalpitaviṣayoparāgarahitaḥ — कल्पित विषयों के उपराग से रहित; atra sthāyī — यहाँ स्थायी।
So the settled answer: the sthāyī of śānta is the self itself — the ātman shining with its own pure knowledge and bliss, washed clean of every stain that imagined objects cast on it. That self, undyed, is śānta's abiding emotion.
अतः ज्ञान और आनन्द आदि विशुद्ध धर्मों से युक्त, तथा कल्पित विषयों के रंग-मल से रहित आत्मा ही यहाँ शान्त का स्थायी भाव है।
s72reply
na cāsya sthāyitayāsthāyitvaṁ vacanīyam |
na ca asyanor of this self should one urge —और इसका (आत्मा का)
sthāyitayā asthāyitvaṁ vacanīyamthat just because it is [ever-]abiding it fails to be a sthāyī the wordplay: sthāyitā ('permanence') is turned to imply a-sthāyitva ('not being a dramatic sthāyī') — a sthāyī is meant to rise and subside, but the ātman never subsides(सदा) स्थायी होने के कारण ही (नाट्य का) स्थायी न होना — ऐसा नहीं कहना चाहिए
na ca asya sthāyitayā asthāyitvaṁ vacanīyam — nor may one say that, being permanent, it is not a [dramatic] sthāyī
na ca asya — और इसका नहीं; sthāyitayā — नित्य स्थायीपन के कारण; asthāyitvaṁ — (नाट्योचित) स्थायीपन का अभाव; vacanīyam — कहना चाहिए।
One might object: a sthāyī is a dominant feeling that rises and later fades, but the self never fades — it is always there — so how can the ever-present self be a 'sthāyī' at all? Abhinava blocks the move: do not argue that its very permanence disqualifies it. The play is on the two senses of 'lasting.'
यहाँ यह आपत्ति न करनी चाहिए कि आत्मा तो सदा स्थायी है, इसलिए वह नाट्य का स्थायी भाव नहीं हो सकता। नाट्य का स्थायी उठता-मिटता रहता है, पर आत्मा कभी नहीं मिटता — फिर भी उसका स्थायीपन अस्वीकार्य नहीं।
s73gloss
ratyādayo hi tattatkāraṇāntarodayapralayotpadyamānanirudhyamānavṛttayaḥ kañcitkālamāpekṣikatayā sthāyirūpātmabhittisaṁśrayāḥ ṣaṭ(santaḥ) sthāyina ityucyante |
rati-ādayaḥ hifor rati and the rest, note,क्योंकि रति आदि भाव
tat-tat-kāraṇa-antara-udaya-pralaya-utpadyamāna-nirudhyamāna-vṛttayaḥtheir workings coming up and being shut down as this or that other cause rises and dissolvesउन-उन भिन्न कारणों के उदय और प्रलय के अनुसार उत्पन्न और निरुद्ध होती रहती वृत्तियों वाले
kañcit-kālam āpekṣikatayāonly for a while, and only in a relative sense [more lasting than the passing feelings] āpekṣika = 'comparative' — they are 'abiding' merely by contrast with the fleeting vyabhicārinsकुछ काल तक, आपेक्षिक रूप से (क्षणिक व्यभिचारियों की तुलना में)
sthāyi-rūpa-ātma-bhitti-saṁśrayāḥresting on the self as on a wall that is the [true] abiding ground bhitti = the wall/canvas a fresco is painted on — the standing surface beneath the changing pictureस्थायीरूप आत्मा-रूपी भित्ति (दीवार) का आश्रय लेने वाले
santaḥ sthāyinaḥ iti ucyantebeing such, they get called 'sthāyins' variant reads ṣaṭ ('the six') for santaḥ ('being'); either way the point is that their sthāyī-status is only borrowed(विद्यमान होते हुए, अथवा पाठान्तर में 'छह' होते हुए) 'स्थायी' कहे जाते हैं
rati-ādayaḥ hi ... utpadyamāna-nirudhyamāna-vṛttayaḥ kañcit-kālam āpekṣikatayā sthāyi-rūpa-ātma-bhitti-saṁśrayāḥ santaḥ sthāyinaḥ iti ucyante — for rati etc., their activity rising and ceasing with their several causes, lasting only a while and only relatively, resting on the self as on the abiding wall, are [merely so] called sthāyins
ratyādayaḥ hi — क्योंकि रति आदि; tattatkāraṇāntarodayapralayotpadyamānanirudhyamānavṛttayaḥ — उन-उन कारणों के उदय-प्रलय से उत्पन्न-निरुद्ध होती वृत्तियों वाले; kañcitkālam āpekṣikatayā — कुछ काल तक आपेक्षिक रूप से; sthāyirūpātmabhittisaṁśrayāḥ — स्थायीरूप आत्मा-रूपी भित्ति का आश्रय लेने वाले; santaḥ (ṣaṭ) sthāyinaḥ iti ucyante — विद्यमान (अथवा छह) होते हुए स्थायी कहे जाते हैं।
Here is why the ordinary eight ever got the name 'sthāyī' at all. Rati and the rest switch on and off as their several causes come and go; they last only a while, and are 'steady' only by comparison with the still briefer passing feelings. They stay put only because they rest on the self, the true standing wall beneath them — the way a painting rests on the wall it is painted on. That borrowed steadiness is all their 'sthāyī-hood' amounts to.
क्योंकि रति आदि भाव तो उन-उन भिन्न कारणों के उदय-प्रलय के साथ उठते और मिटते रहते हैं। ये कुछ काल तक, वह भी क्षणिक व्यभिचारियों की तुलना में, स्थायीरूप आत्मा-रूपी भित्ति का सहारा लेकर ही 'स्थायी' कहे जाते हैं — इनका स्थायीपन उधार का है।
bhitti — the plastered wall or canvas that holds a fresco. The self is the fixed surface; the emotions are the changing pictures on it. (A variant reads 'the six,' but the argument turns on the metaphor, not the count.)
भित्ति — वह पलस्तर की गयी दीवार या पट जिस पर भित्तिचित्र बनाया जाता है। आत्मा वह स्थिर आधार है, भाव उस पर बदलते चित्र। (एक पाठान्तर में 'षट्' अर्थात् छह है, पर तर्क का आधार गणना नहीं, यही रूपक है।)
s74conclusion
tattvajñānaṁ tu sakalabhāvāntarabhittisthānīyaṁ sarvasthāyibhyaḥ sthāyitamaṁ sarvāḥ ratyādikāssthāyicittavṛttīrvyabhicārībhāvayat nisargata eva siddhasthāyibhāvamiti tantravacanena |
tattva-jñānaṁ tubut tattva-jñāna, by contrast, tu sets the self-knowledge against the merely-borrowed steadiness of rati etc.परन्तु तत्त्वज्ञान
sakala-bhāva-antara-bhitti-sthānīyaṁstanding as the very wall on which all the other bhāvas are laid the metaphor completed: not a picture on the wall but the wall itselfसमस्त अन्य भावों की भित्ति (आधार-दीवार) के स्थान पर स्थित
sarva-sthāyibhyaḥ sthāyi-tamaṁis the most abiding of all the [so-called] sthāyins -tama superlative — steadier than every one that borrows steadiness from itसब स्थायियों से अधिक स्थायी (स्थायितम)
sarvāḥ rati-ādikāḥ sthāyi-cittavṛttīḥ vyabhicārī-bhāvayatturning all the 'abiding' mind-states, rati and the rest, into mere passing accessories to itself vyabhicārī-bhāvayat = 'making them into vyabhicārins' — the reversal: the old sthāyins become its transientsरति आदि समस्त स्थायी चित्तवृत्तियों को व्यभिचारी बना देने वाला
nisargataḥ eva siddha-sthāyibhāvam itiis by its very nature an already-established abiding emotionस्वभाव से ही सिद्ध स्थायी भाव है — ऐसा
tantra-vacanenaso [it stands] by the authoritative dictum of the treatiseशास्त्र-वचन के अनुसार
tattva-jñānaṁ tu sakala-bhāva-antara-bhitti-sthānīyaṁ sarva-sthāyibhyaḥ sthāyi-tamaṁ sarvāḥ rati-ādikāḥ sthāyi-cittavṛttīḥ vyabhicārī-bhāvayat nisargataḥ eva siddha-sthāyibhāvam iti tantra-vacanena — but knowledge of reality, being the wall for all other bhāvas, most abiding of all sthāyins, turning every so-called sthāyī into its own passing accessory, is by nature an established abiding emotion, per the authoritative dictum
tattvajñānaṁ tu — परन्तु तत्त्वज्ञान; sakalabhāvāntarabhittisthānīyaṁ — समस्त अन्य भावों की भित्ति के स्थान पर स्थित; sarvasthāyibhyaḥ sthāyitamaṁ — सब स्थायियों से अधिक स्थायी; sarvāḥ ratyādikāḥ sthāyicittavṛttīḥ vyabhicārībhāvayat — रति आदि समस्त स्थायी चित्तवृत्तियों को व्यभिचारी बनाता हुआ; nisargataḥ eva siddhasthāyibhāvam iti — स्वभाव से ही सिद्ध स्थायी भाव है, ऐसा; tantravacanena — शास्त्र-वचन के अनुसार।
Tattva-jñāna is different in kind. It is not one picture among the rest but the wall itself, on which every other emotion is painted. It is the steadiest of all the sthāyins — so steady that it turns rati and all the other 'abiding' states into mere passing helpers of itself. By its own nature it is a settled, established sthāyibhāva; and this the authoritative text itself confirms.
परन्तु तत्त्वज्ञान समस्त अन्य भावों की आधार-भित्ति के स्थान पर है, अतः सब स्थायियों से भी अधिक स्थायी है। यह रति आदि समस्त स्थायी चित्तवृत्तियों को अपना व्यभिचारी बना लेता है, और स्वभाव से ही सिद्ध स्थायी भाव है — यही शास्त्र-वचन का अभिप्राय है।
s75conclusion
ata eva pṛthagasya gaṇanā na yuktā | na hi khaṇḍamuṇḍayomarmadhye tṛtīyaṁ gotvamiti gaṇyate |
ata evafor just this reason — because tattvajñāna is the common ground of all the sthāyinsइसी कारण
pṛthag asya gaṇanā na yuktācounting it separately, as a ninth sthāyin, is not rightइस [आत्मरूप स्थायी] को अलग से गिनना उचित नहीं
na hifor consider —क्योंकि नहीं
khaṇḍamuṇḍayoḥ marmadhyein between Khaṇḍa and Muṇḍa, two individual cows locative; the Naiyāyikas' stock pair of particular cowsखण्ड और मुण्ड नामक दो गौओं के बीच में
tṛtīyaṁ gotvam itia third thing, 'cowness''गोत्व (गाय-पन) कोई तीसरी वस्तु है' — ऐसा
na gaṇyateis never counted as one more memberनहीं गिना जाता
ata eva — for this very reason; asya pṛthag gaṇanā na yuktā — counting tattvajñāna separately is not proper; na hi — for indeed; khaṇḍamuṇḍayoḥ marmadhye — between the two cows Khaṇḍa and Muṇḍa; tṛtīyaṁ gotvam iti na gaṇyate — 'cowness' is not counted as a third cow.
ata eva — इसी कारण; asya — इस [आत्मरूप स्थायी] की; pṛthag gaṇanā — पृथक् गणना; na yuktā — उचित नहीं। na hi — क्योंकि नहीं; khaṇḍa-muṇḍayoḥ — खण्ड और मुण्ड नामक दो गौओं के; marmadhye — बीच में; tṛtīyaṁ gotvam iti — 'गोत्व तीसरी वस्तु है' ऐसा; na gaṇyate — नहीं गिना जाता।
For this reason we should not count tattvajñāna as a separate, ninth sthāyin. Take two individual cows and call them Khaṇḍa and Muṇḍa. You do not then count 'cowness' as a third cow standing beside them — cowness is what runs through both, not another member of the herd. In the same way, tattvajñāna is the shared ground of all the sthāyins, not one more item added to their list.
इसी कारण इस [तत्त्वज्ञानरूप स्थायी] को अलग से गिनना ठीक नहीं। जैसे खण्ड और मुण्ड — दो गौओं — के बीच गोत्व को कोई तीसरी वस्तु मानकर नहीं गिना जाता, वैसे ही यह भी अलग गणना में नहीं आता।
khaṇḍa-muṇḍa-gotva is the Naiyāyikas' stock example for a universal (gotva, cowness) present in its particulars — two named cows — yet never itself a further particular alongside them.
खण्ड-मुण्ड-गोत्व नैयायिकों का प्रसिद्ध उदाहरण है — गोत्व (गाय-पन) अपनी व्यक्तियों (दो नामधारी गौओं) में रहता है, पर स्वयं उनके साथ कोई और अलग व्यक्ति बनकर नहीं गिना जाता।
s76conclusion
tenaikānna(naikona)pañcāśadbhāvā ityavyāhatameva |
tenathereforeइससे
ekonapañcāśad bhāvāḥ itithe received count, 'there are forty-nine bhāvas' eka-ūna-pañcāśat = fifty-minus-one = 49'भाव उनचास हैं' — ऐसा [वचन]
avyāhatam evastands entirely unbroken eva — precisely, without exceptionबिना किसी अपवाद के अबाधित ही [रहता है]
tena — therefore; ekonapañcāśad bhāvāḥ iti — the tally 'forty-nine bhāvas'; avyāhatam eva — remains wholly intact.
tena — इससे; "ekona-pañcāśat bhāvāḥ" iti — 'भाव उनचास हैं' यह [वचन]; avyāhatam eva — अखण्डित ही।
So the traditional tally — 'there are forty-nine bhāvas' (eight sthāyins, thirty-three vyabhicārins, eight sāttvikas) — is not disturbed at all. Since tattvajñāna is the substrate and not a counted item, admitting it does not push the number up to fifty.
इससे 'भाव उनचास हैं' यह [शास्त्रवचन] निर्बाध ही बना रहता है। शान्त का स्थायी अलग न गिने जाने पर संख्या नहीं टूटती।
This answers the objectors' earlier worry (s6) that adding śānta's sthāyin would break the fixed count of forty-nine.
यह पूर्वपक्षियों की उस पूर्व-शंका (s6) का उत्तर है कि शान्त का स्थायी जोड़ने से उनचास की नियत संख्या टूट जाएगी।
s77reply
asyāpi kathaṁ (na) pṛthaggaṇaneti cet-pṛthagāsvāda(dā)yogāditi brūmahe |
asya api kathaṁ na pṛthag gaṇanā iti cetif you object: 'then why is even this tattvajñāna not counted separately among the bhāvas?' iti cet frames the objection'इसकी भी अलग गणना क्यों नहीं?' — यदि ऐसा [पूछो]
pṛthag āsvāda-ayogātbecause it cannot be relished in isolation ablative of reason — the ground of the replyक्योंकि इसका पृथक् आस्वाद नहीं बनता, इस कारण
iti brūmaheso we answerऐसा हम कहते हैं
asya api kathaṁ na pṛthag gaṇanā iti cet — if it is asked, why is even this not separately counted; pṛthag-āsvāda-ayogāt iti brūmahe — we reply, because it admits of no separate savoring.
asya api — इसकी भी; kathaṁ na pṛthag gaṇanā — पृथक् गणना क्यों नहीं; iti cet — ऐसा यदि [शंका हो]; pṛthag-āsvāda-ayogāt — क्योंकि पृथक् आस्वाद नहीं बनता; iti brūmahe — ऐसा हम कहते हैं।
One might press further: if tattvajñāna really is a sthāyin, why not list it separately among the bhāvas after all? Our answer: because it cannot be tasted on its own. Each ordinary sthāyin offers a distinct flavour you can relish by itself; the self does not.
'तो इस [तत्त्वज्ञानरूप स्थायी] की भी अलग गणना क्यों न हो?' — यदि ऐसा पूछो, तो हम कहते हैं: क्योंकि इसका अलग से आस्वाद नहीं बनता।
s78reply
na hi ratyādaya ivetarāsampṛktena vapuṣā tathāvidhamātmarūpaṁ laukikapratītigocaraḥ (ram |) svagatamapyavikalparūpaṁ vyutthānāvasare'nusandhīyamānaṁ cittavṛttyantarakaluṣamevāvabhāti |
na hi ratyādayaḥ ivafor not, as rati and the rest doक्योंकि रति आदि की भाँति नहीं
itara-asampṛktena vapuṣāwith a body unmixed with anything else — standing out on its own instrumental; the isolable 'form' each ordinary emotion hasदूसरों से असंपृक्त (अलग) पृथक् रूप से
tathāvidham ātmarūpaṁdoes the self's form, of that same kind,वैसा आत्मस्वरूप
laukika-pratīti-gocaramfall within the range of everyday awarenessलौकिक प्रतीति का विषय [बनता है]
svagatam apieven though it is one's very own api — evenअपने ही भीतर स्थित होने पर भी
avikalparūpaṁbeing non-conceptual, without inner articulationनिर्विकल्प स्वरूप वाला होकर भी
vyutthāna-avasare anusandhīyamānaṁwhen it is attended to at the moment of coming out of absorption vyutthāna = the mind's emergence from samādhi into ordinary cognitionव्युत्थान के समय जब उसका अनुसन्धान किया जाता है, तब
cittavṛttyantara-kaluṣam eva avabhātiit shows up only muddied by some other mental state eva — onlyअन्य चित्तवृत्तियों से मलिन होकर ही भासित होता है
na hi ratyādayaḥ iva — for not as rati and the rest; itara-asampṛktena vapuṣā tathāvidham ātmarūpaṁ laukika-pratīti-gocaram — does the self's form, with an unmixed body of that sort, come within ordinary cognition; svagatam api avikalparūpaṁ — even one's own, being non-conceptual; vyutthāna-avasare anusandhīyamānaṁ — when recalled on emerging from absorption; cittavṛttyantara-kaluṣam eva avabhāti — it shows up only tinged by another mental state.
na hi — क्योंकि नहीं; ratyādayaḥ iva — रति आदि के समान; itara-asampṛktena vapuṣā — दूसरों से बिना मिले अपने पृथक् रूप से; tathāvidham ātma-rūpaṁ — वैसा आत्मस्वरूप; laukika-pratīti-gocaram — लौकिक प्रतीति का विषय [होता है]; svagatam api — अपने भीतर रहते हुए भी; avikalpa-rūpaṁ — निर्विकल्प स्वरूप वाला; vyutthāna-avasare anusandhīyamānaṁ — व्युत्थान के समय स्मरण किए जाने पर; cittavṛttyantara-kaluṣam eva avabhāti — अन्य चित्तवृत्तियों से मलिन होकर ही भासता है।
Rati and the other emotions each have a separate, self-standing shape that everyday awareness can pick out and enjoy by itself. The self is not like that. Even though the self is one's own, and is a plain, non-conceptual presence, when the yogī comes out of absorption and tries to hold it in view, it never shows up clean and alone — it appears only clouded by whatever other mental state is then running. So it offers no isolated flavour to relish.
रति आदि की भाँति यह आत्मस्वरूप, दूसरों से अलग अपने पृथक् रूप में लौकिक प्रतीति का विषय नहीं बनता। यह अपना ही होकर और निर्विकल्प होकर भी, जब व्युत्थान के समय उसका अनुसन्धान किया जाता है, तब अन्य चित्तवृत्तियों से मलिन होकर ही भासित होता है।
vyutthāna is the Yoga term for the mind's 'emergence' from samādhi back into ordinary, discursive cognition.
व्युत्थान योग का पारिभाषिक शब्द है — मन का समाधि से हटकर पुनः साधारण, विकल्पयुक्त ज्ञान में लौट आना।
s79reply
bhāsatāṁ vā loke tathā | tathāpi na sambhavanmātra sthāyināṁ gaṇanam |
bhāsatāṁ vā loke tathāor grant that it does appear that way in ordinary experience concessive imperative — 'let it so appear'अथवा लोक में वह वैसा भासता रहे
tathāpieven soतो भी
na sambhavan-mātrāt sthāyināṁ gaṇanamthe sthāyins are not enumerated merely because something can occur sambhavat-mātra = bare possibility, which is not a sufficient groundकेवल संभव होने मात्र से स्थायियों की गणना नहीं [होती]
bhāsatāṁ vā loke tathā — or let it so appear in the world; tathāpi — even then; sambhavan-mātrāt sthāyināṁ gaṇanaṁ na — the listing of sthāyins does not go by mere occurrence.
bhāsatāṁ vā loke tathā — अथवा लोक में वह वैसा भासता रहे; tathāpi — तो भी; sambhavan-mātrāt — केवल संभव होने मात्र से; sthāyināṁ gaṇanam — स्थायियों की गणना; na — नहीं [होती]।
Suppose we concede the point and allow that the self can show up on its own in ordinary experience. Even then it would not earn a place on the list. Sthāyins are not counted simply because they happen to occur; mere possibility is not the test.
अथवा मान लो लोक में वह [आत्मरूप] अलग रूप में भासता भी हो — तो भी केवल इतने से कि वह संभव है, स्थायियों की गिनती उस पर नहीं टिकती।
s80reply
raseṣūkteṣvanupayogāt | api tu vyabhicāritvāllakṣaṇīyatvaṁ neti vijñāyate |
raseṣu ukteṣu anupayogātbecause it is of no use in the rasas already laid down ablative of reason — the real test for being countedक्योंकि कहे गए रसों में उसका कोई उपयोग नहीं, इस कारण
api turatherबल्कि
vyabhicāritvāt lakṣaṇīyatvaṁ nabeing a passing accessory, a thing merits no separate definitionव्यभिचारी होने के कारण [उनका] अलग गिने जाने योग्य होना नहीं
iti vijñāyateso it is understoodऐसा समझा जाता है
raseṣu ukteṣu anupayogāt — since it serves no function in the stated rasas; api tu — rather; vyabhicāritvāt lakṣaṇīyatvaṁ na iti vijñāyate — it is understood to warrant no separate lakṣaṇa, being a vyabhicārin.
ukteṣu raseṣu anupayogāt — कहे हुए रसों में उपयोग न होने से; api tu — बल्कि; vyabhicāritvāt — व्यभिचारी होने के कारण; lakṣaṇīyatvaṁ na — पृथक् लक्षण-योग्य नहीं; iti vijñāyate — ऐसा समझा जाता है।
The real test is usefulness: a sthāyin is listed because it does work in one of the rasas the Muni has already set out. Anything that serves no such purpose there does not get counted. And what functions merely as a passing accessory (vyabhicārin) earns no separate definition of its own.
कारण यह कि कहे गए रसों में उसका कोई उपयोग नहीं। बल्कि जाना यही जाता है कि वे [रति आदि] व्यभिचारी होने के कारण अलग से गिने जाने योग्य नहीं।
s81conclusion
tathāhyekānna(hyekona)pañcāśattā bhāvairityetatpraghaṭṭakopapattiḥ |
tathā hito spell it outक्योंकि इस प्रकार
ekonapañcāśattā bhāvaiḥ itithe wording '[the rasas are worked up] through the forty-nine bhāvas' quotes the treatise's passage fixing the number of bhāvas at 49'भावों की संख्या उनचास है' — ऐसा [वचन]
etat praghaṭṭaka-upapattiḥthis reasoning is what makes that section come out right praghaṭṭaka = a discrete passage or sub-section of the textयही इस प्रघट्टक की उपपत्ति (सिद्धि) है
tathā hi — to make it plain; ekonapañcāśattā bhāvaiḥ iti — the wording 'by the forty-nine bhāvas'; etat praghaṭṭaka-upapattiḥ — this is the justification of that section.
tathā hi — क्योंकि इस रीति से; "ekona-pañcāśattā bhāvaiḥ" iti — 'भावों के द्वारा उनचास की संख्या' यह [वचन]; etat praghaṭṭaka-upapattiḥ — इसी प्रघट्टक की उपपत्ति [सिद्ध होती है]।
Put plainly: the received wording — that the rasas are worked up 'by the forty-nine bhāvas' — only makes sense on this account. Because tattvajñāna is the underlying ground and not a further counted item, the section that fixes the number at forty-nine holds together.
इस प्रकार 'भावों की संख्या उनचास है' — इस [ग्रन्थ-] प्रघट्टक की सिद्धि यही है।
a praghaṭṭaka is a discrete passage or sub-section of the treatise.
प्रघट्टक ग्रन्थ का एक स्वतन्त्र प्रकरण या उपखण्ड है।
s82gloss
na cāsyātmasvabhāvasya vyabhicāritvamasambhavādavaucitryāvahatvādanaucityācca |
na ca asya ātma-svabhāvasya vyabhicāritvamand this self-natured sthāyin can never turn into a passing accessoryऔर इस आत्मस्वभावरूप [स्थायी] का व्यभिचारित्व नहीं
asambhavātbecause that is simply impossible ablative of reason — first of threeक्योंकि वह असंभव है
avaucitya-āvahatvātbecause it would drag in improprietyक्योंकि वह अनौचित्य ले आएगा
anaucityāt caand because it is unbefitting ca closes the set of three reasonsऔर क्योंकि वह स्वयं अनुचित है
asya ātma-svabhāvasya vyabhicāritvaṁ na — the self-natured [sthāyin] has no vyabhicāritva; asambhavāt — because impossible; avaucitya-āvahatvāt — because it would bring impropriety; anaucityāt ca — and because it is unfitting.
asya ātma-svabhāvasya — इस आत्मस्वभाव [स्थायी] का; vyabhicāritvam na ca — व्यभिचारित्व नहीं; asambhavāt — असंभव होने से; avaucitya-āvahatvāt — अनौचित्य लाने से; anaucityāt ca — और स्वयं अनुचित होने से।
And this self-natured sthāyin can never sink to being a mere passing accessory of something else. Three reasons: it is impossible in the first place; it would drag in impropriety; and it would simply be unbefitting. The ordinary emotions can trade places — one serving as another's vyabhicārin — but the self, the ground of them all, never can.
और इस आत्मस्वभावरूप [स्थायी] में व्यभिचारित्व नहीं आ सकता — एक तो वह असंभव है, दूसरे वह अनौचित्य ले आएगा, और तीसरे वह स्वयं अनुचित है।
s83gloss
śamaātmasvabhāvaḥ sa śama śabdena muninā vyapadiṣṭaḥ |
śamaḥ ātma-svabhāvaḥśama (peace) is the self's own natureशम आत्मा का स्वभाव है
sa śama-śabdenathat [self-nature], by the word 'śama',वह [आत्मस्वभाव] 'शम' शब्द से
muninā vyapadiṣṭaḥis what the Muni [Bharata] has designated instrumental of agentमुनि (भरत) के द्वारा निर्दिष्ट किया गया
śamaḥ ātma-svabhāvaḥ — śama is the very nature of the self; sa muninā śama-śabdena vyapadiṣṭaḥ — that the Muni has designated by the word 'śama'.
śamaḥ ātma-svabhāvaḥ — शम आत्मस्वभाव है; saḥ — वह; śama-śabdena — 'शम' शब्द से; muninā vyapadiṣṭaḥ — मुनि के द्वारा निर्दिष्ट किया गया।
So 'śama' (peace) is nothing but the self's own nature. When Bharata's definition calls the sthāyin of śānta 'śama,' the word points to exactly this — the pure self, which is tattvajñāna. The Muni's term and our analysis name one and the same thing.
शम ही आत्मा का स्वभाव है। उसी को 'शम' शब्द से मुनि ने कहा है।
s84gloss
yadi tu sa eva śamaśabdena vyapadiśyate nirvedaśabdena vā tanna kaścidbadhaḥ |
yadi tu sa evabut if that very self-natureपरन्तु यदि वही [आत्मस्वभाव]
śama-śabdena vyapadiśyateis called by the word 'śama''शम' शब्द से कहा जाए
nirveda-śabdena vāor else by the word 'nirveda' vā — orअथवा 'निर्वेद' शब्द से
tan na kaścid bādhaḥthen there is no difficulty whateverतो कोई बाधा नहीं
yadi tu sa eva — but if that same self; śama-śabdena nirveda-śabdena vā vyapadiśyate — is designated by 'śama' or by 'nirveda'; tat na kaścid bādhaḥ — then no harm at all.
yadi tu — परन्तु यदि; sa eva — वही; śama-śabdena — 'शम' शब्द से; vyapadiśyate — निर्दिष्ट किया जाए; nirveda-śabdena vā — अथवा 'निर्वेद' शब्द से; tat — तो; na kaścid bādhaḥ — कोई बाधा नहीं।
And if one person would rather call this self-nature 'śama' while another calls it 'nirveda,' there is no quarrel. So long as both words point to this same pure self, the choice of name does no damage to the doctrine.
परन्तु यदि उसी [आत्मस्वभाव] को 'शम' शब्द से कहें अथवा 'निर्वेद' शब्द से — तो इसमें कोई बाधा नहीं।
s85gloss
kevalaṁ śamāścittavṛtyantaram | nirvedo'pi dāridryādivibhāvāntarotthitanirvedatulyajātīyo na bhavati tajjātīya eva |
kevalaṁthe one thing to note is thisकेवल इतना
śamāt cittavṛttyantaram[nirveda names] a mental modification marked off from śama text uncertain; ablative marking its difference from śamaशम से भिन्न [कोई] चित्तवृत्ति [पाठ अनिश्चित]
nirvedaḥ apithis nirveda too api — tooयह निर्वेद भी
dāridryādi-vibhāva-antara-utthita-nirveda-tulyajātīyaḥ na bhavatiis not of the same class as the despair that springs from other, worldly excitants like povertyदरिद्रता आदि अन्य विभावों से उठे निर्वेद के समान जाति का नहीं होता
tajjātīyaḥ evait belongs precisely to that [self-nature's] class eva — preciselyउसी [आत्मस्वभाव] की जाति का ही [है]
kevalaṁ — only this; śamāt cittavṛttyantaram — [it names] a modification set off from śama; nirvedaḥ api — this nirveda too; dāridryādi-vibhāva-antara-utthita-nirveda-tulyajātīyaḥ na bhavati — is not of a kind with the despair born of poverty and such worldly causes; tajjātīyaḥ eva — but of that [self's] very kind.
kevalaṁ — केवल; śamāt cittavṛttyantaram — शम से भिन्न चित्तवृत्ति [पाठ अनिश्चित]; nirvedaḥ api — निर्वेद भी; dāridrya-ādi-vibhāva-antara-utthita-nirveda-tulya-jātīyaḥ na bhavati — दरिद्रता आदि अन्य विभावों से उठे निर्वेद की समान जाति का नहीं; tajjātīyaḥ eva — उसी [आत्मस्वभाव] जाति का ही।
The one caution is this. The 'nirveda' meant here is not the despair that poverty and other worldly blows stir up — that is a different genus altogether. This nirveda belongs to the genus of the pure self. So calling the sthāyin 'nirveda' is fine, provided one keeps it clear of the everyday despair that shares the name.
केवल इतना कि यह शम से भिन्न कोई चित्तवृत्ति है [यह अंश पाठ में अनिश्चित है]। यह निर्वेद भी दरिद्रता आदि अन्य विभावों से उठने वाले निर्वेद की जाति का नहीं, अपितु उसी [आत्मस्वभाव] की जाति का ही है।
The Sanskrit of the first clause is uncertain in the edition; the settled sense is that this nirveda is set apart from ordinary, worldly nirveda.
इस पहले वाक्य का संस्कृत पाठ संस्करण में अनिश्चित है; स्थिर अर्थ यही है कि यह निर्वेद साधारण, लौकिक निर्वेद से पृथक् है।
s86gloss
hetubhede'pi tadvyapadeśyo ratibhayādiriva |
hetu-bhede apieven when the cause is different api — evenकारण के भिन्न होने पर भी
tad-vyapadeśyaḥit is still called by that same nameउसी [निर्वेद] नाम से कहे जाने योग्य
rati-bhaya-ādiḥ ivajust as rati, bhaya, and the rest are the dṛṣṭānta — a same-named emotion under different causesरति, भय आदि की भाँति
hetu-bhede api — even under a different cause; tad-vyapadeśyaḥ — it keeps that designation; rati-bhaya-ādiḥ iva — like rati, bhaya, and so on.
hetu-bhede api — कारण भिन्न होने पर भी; tad-vyapadeśyaḥ — उसी [निर्वेद] नाम से व्यवहार्य; rati-bhaya-ādiḥ iva — रति, भय आदि के समान।
A change of cause does not change the name. Think of rati or bhaya: love aroused by one object and love aroused by another are both still 'rati'; fear of one danger and fear of another are both 'bhaya.' In the same way, the self-knowledge here called 'nirveda' keeps that name even though its cause — insight into reality — differs from the cause of worldly despair. The name tracks the emotion, not the particular trigger.
कारण भिन्न होने पर भी उसे उसी [निर्वेद] नाम से पुकारा जाता है — जैसे रति, भय आदि भिन्न-भिन्न कारणों से उठने पर भी अपने ही नाम से कहे जाते हैं।
s87conclusion
tadidamātmasvarūpameva tattvajñānaṁ śamaḥ |
tad idam ātma-svarūpam evaso this very thing, the self's own form eva — precisely this and nothing elseयही आत्मस्वरूप
tattvajñānaṁis tattvajñāna, knowledge of realityतत्त्वज्ञान [है]
śamaḥand is śama, peaceऔर शम [है]
tad idam ātma-svarūpam eva — just this, the self's own nature; tattvajñānaṁ śamaḥ — is tattvajñāna, is śama.
tat idam ātma-svarūpam eva — यही आत्मस्वरूप; tattvajñānaṁ — तत्त्वज्ञान; śamaḥ — शम।
So the three names close into one. The self's own nature, tattvajñāna (knowledge of reality), and śama (peace) are a single thing under three words. That one thing is the sthāyin of śānta.
अतः यही आत्मस्वरूप तत्त्वज्ञान है और यही शम है।
s88gloss
tathā ca yatkāluṣyoparāgaviśeṣā evātmano ratyādayaḥ |
tathā caand on this footingऔर इस प्रकार
yatinasmuch as correlative, picked up by 'tad' at the head of s89जो कि [जिसका उत्तर आगे 'तत्' से मिलेगा]
kāluṣya-uparāga-viśeṣāḥ evaare merely particular cloudings and tinges eva — merely, nothing moreमलिनता के रंग-विशेष मात्र
ātmanaḥof the self genitive — the self is what they stainआत्मा पर पड़े हुए
ratyādayaḥrati and the restरति आदि [हैं]
tathā ca — and thus; ratyādayaḥ — rati and the others; ātmanaḥ kāluṣya-uparāga-viśeṣāḥ eva — are only particular muddyings and colourings of the self.
tathā ca — और इस प्रकार; yat — जो [इस कारण]; ratyādayaḥ — रति आदि; ātmanaḥ — आत्मा के; kāluṣya-uparāga-viśeṣāḥ eva — मलिनता के रंग-विशेष मात्र।
On this view, rati and all the other emotions are just so many particular stains and tints on the self. They are not independent things; they are the pure self clouded, for a while, in this way or that.
और इस प्रकार, रति आदि आत्मा पर पड़े मलिनता के रंग-विशेष मात्र ही हैं।
s89gloss
tadanugame'pi viśuddhamasya rūpamavyavadhānasamādhibalādadhiśayya vyutthāne'pi praśāntatā bhavati |
tad-anugame apieven while it goes along with those tints api — even; answers the 'yat' of s88उन [रति आदि] के साथ लगे रहने पर भी
viśuddham asya rūpamits own pure formइस [आत्मा] का विशुद्ध रूप
avyavadhāna-samādhi-balātby the strength of unbroken meditative absorption ablative of meansअटूट (अव्यवहित) समाधि के बल से
adhiśayyariding over the tints, prevailing above them gerund — overpowering them[उन्हें] अभिभूत करके
vyutthāne apieven in the emergent, waking state api — evenव्युत्थान के समय भी
praśāntatā bhavatithere is deep calmप्रशान्तता बनी रहती है
tad-anugame api — even when the self accompanies the tints; viśuddham asya rūpam — its pure form; avyavadhāna-samādhi-balāt adhiśayya — prevailing over them by force of unbroken samādhi; vyutthāne api praśāntatā bhavati — even on emerging, calm remains.
tad-anugame api — उन रति आदि के साथ लगे रहने पर भी; asya viśuddham rūpam — इस [आत्मा] का विशुद्ध रूप; avyavadhāna-samādhi-balāt — अव्यवहित समाधि के बल से; adhiśayya — [उन्हें] अभिभूत करके; vyutthāne api — व्युत्थान के समय भी; praśāntatā bhavati — प्रशान्तता होती है।
Even while the self runs along with these tints of emotion, its pure form is not lost. By the force of unbroken meditative absorption it rides above them, so that even when the yogī comes out of absorption into ordinary awareness, a deep calm stays with him. The peace is not confined to the trance.
उन रति आदि के साथ आ जाने पर भी, आत्मा का विशुद्ध रूप अटूट समाधि के बल से उन्हें अभिभूत कर देता है, और इससे व्युत्थान के समय भी प्रशान्तता बनी रहती है।
s90citation
yathoktaṁ ‘(tasya) praśāntavāhitā saṁskārāt’ (yogasū. 3.10) iti |
yathā uktaṁas it is statedजैसा कहा गया है
tasya praśānta-vāhitā saṁskārāt'its calm flow comes from the saṁskāra, the settled latent impression' Yogasūtra 3.10'उसकी प्रशान्त-वाहिता संस्कार से [होती है]' [योगसूत्र ३.१०]
itiso runs the sūtraऐसा
yathā uktaṁ — as said; tasya praśānta-vāhitā saṁskārāt iti — 'its tranquil flow is from the saṁskāra'.
yathā uktaṁ — जैसा कहा गया; "tasya praśānta-vāhitā saṁskārāt" — 'उसका प्रशान्त प्रवाह संस्कार से' [योगसूत्र ३.१०]; iti — इस प्रकार।
As Patañjali's sūtra puts it: 'its calm flow comes from the settled impression' (Yogasūtra 3.10). The mind's steady, peaceful current is carried by the deep saṁskāra laid down in absorption.
जैसा [योगसूत्र में] कहा गया है — 'उसकी प्रशान्त-वाहिता संस्कार से होती है।'
Why cited: Yoga-scriptural warrant that the calm (praśāntatā) persists beyond the trance itself — the tranquil flow is sustained by saṁskāra.
क्यों उद्धृत: योगशास्त्र का प्रमाण कि प्रशान्तता समाधि के परे भी बनी रहती है — वह शान्त प्रवाह संस्कार के बल से टिका रहता है।
s91conclusion
tattvajñānalakṣaṇasya ca sthāyinaḥ samasto'yaṁ laukikālaukikacittavṛttikalāpo vyabhicāritāmabhyeti |
tattvajñāna-lakṣaṇasya sthāyinaḥfor the sthāyin whose defining mark is tattvajñāna genitive — the master-emotion these serveतत्त्वज्ञान जिसका लक्षण है, ऐसे स्थायी के [सामने]
samastaḥ ayaṁthis entireयह समूचा
laukika-alaukika-cittavṛtti-kalāpaḥmass of mental states, worldly and transcendent alikeलौकिक और अलौकिक चित्तवृत्तियों का समूह
vyabhicāritām abhyeticomes to be its passing accessoriesव्यभिचारित्व को प्राप्त होता है
tattvajñāna-lakṣaṇasya sthāyinaḥ — for the sthāyin defined as tattvajñāna; samastaḥ ayaṁ laukika-alaukika-cittavṛtti-kalāpaḥ — this whole array of mental states, common and uncommon; vyabhicāritām abhyeti — turns into its vyabhicārins.
tattvajñāna-lakṣaṇasya sthāyinaḥ — तत्त्वज्ञानरूप लक्षण वाले स्थायी के [सम्बन्ध में]; ayaṁ samastaḥ laukika-alaukika-cittavṛtti-kalāpaḥ — यह सारा लौकिक और अलौकिक चित्तवृत्तियों का समूह; vyabhicāritām abhyeti — व्यभिचारिता को प्राप्त होता है।
And so, with tattvajñāna as the master-sthāyin, the whole crowd of mental states — the everyday ones like love and fear, and the extraordinary ones alike — become its passing accessories. Every other emotion serves it; it serves none of them.
और तत्त्वज्ञान जिसका लक्षण है, उस स्थायी के आगे यह समूचा लौकिक और अलौकिक चित्तवृत्तियों का समूह व्यभिचारी बन जाता है।
s92reply
tadanubhāvā eva ca yamanimādyupakṛtā anubhāvā upāṅgābhinayādya dhyāyatraye ca ye svabhāvābhinayā vakṣyante |
tad-anubhāvāḥ eva caand its very expressions — the anubhāvas of this sthāyinऔर इसके अनुभाव तो ये ही हैं
yama-niyama-ādi-upakṛtāḥaided by yama, niyama, and the rest of the yogic disciplinesयम, नियम आदि से सहायता पाए हुए
anubhāvāḥthese are what serve as its anubhāvasअनुभाव
upāṅga-abhinaya-ādi-adhyāya-traye caand in the three coming chapters on minor-limb acting and the like locative — the later chapters of the treatiseऔर उपाङ्ग-अभिनय आदि तीन अध्यायों में
ye svabhāva-abhinayāḥ vakṣyantethe natural, involuntary actings that will be taught thereजो स्वभाव-अभिनय आगे कहे जाएँगे
tad-anubhāvāḥ eva ca — and the very expressions of this [sthāyin]; yama-niyama-ādi-upakṛtāḥ anubhāvāḥ — are the anubhāvas furnished by yama, niyama, and so on; upāṅga-abhinaya-ādi-adhyāya-traye ca ye svabhāva-abhinayāḥ vakṣyante — together with the natural actings to be described in the three chapters on minor-limb acting.
tad-anubhāvāḥ eva ca — और इसके अनुभाव तो ये ही; yama-niyama-ādi-upakṛtāḥ anubhāvāḥ — यम-नियम आदि से सहायित अनुभाव; upāṅga-abhinaya-ādi-adhyāya-traye ca — तथा उपाङ्ग-अभिनय आदि तीन अध्यायों में; ye svabhāva-abhinayāḥ vakṣyante — जो स्वभाव-अभिनय कहे जाएँगे।
And śānta does have its anubhāvas, contrary to the objection that it shows no outward expression. Its expressions are the yogic disciplines — yama, niyama, and the rest — and, on top of these, the 'natural' involuntary actings (svabhāvābhinaya) that Bharata will set out later in the three chapters on minor-limb acting. So there is plenty for the actor to show.
और इसके अनुभाव तो ये ही हैं — यम, नियम आदि से सहायता पाए हुए अनुभाव, तथा उपाङ्ग-अभिनय आदि तीन अध्यायों में जिन स्वभाव-अभिनयों का वर्णन आगे किया जाएगा।
This answers the earlier objection that śānta, being motionless, could have no anubhāva to be acted.
यह उस पूर्व-आपत्ति का उत्तर है कि शान्त निश्चल होने के कारण उसका अभिनय के योग्य कोई अनुभाव नहीं हो सकता।
s93conclusion
ata ete etadviṣayā eva | ayameva hi svabhāvaḥ |
ata eteso these natural actingsइसलिए ये [अनुभाव]
etad-viṣayāḥ evahave precisely this śānta as their object eva — precisely, above all elseइसी [शान्त] के विषयवाले ही हैं
ayam eva hi svabhāvaḥfor this alone is one's true 'natural state' śleṣa on svabhāva — both 'the natural mode of acting' and 'the self's own real nature'क्योंकि यही तो स्वभाव है
ata ete — therefore these svabhāvābhinayas; etad-viṣayāḥ eva — belong to just this śānta; ayam eva hi svabhāvaḥ — for this alone is [true] svabhāva.
ata ete — इसलिए ये [अनुभाव]; etad-viṣayāḥ eva — इसी [शान्त] के विषयवाले; ayam eva hi svabhāvaḥ — क्योंकि यही स्वभाव है।
So those 'natural' actings belong, above all, to śānta. And there is a point folded into the word svabhāva: svabhāva-abhinaya is 'acting the natural state,' and the pure self is a person's actual svabhāva — his own real nature. The involuntary, natural gestures therefore fit śānta best of all, because śānta simply is the self showing as it truly is.
इसलिए ये अनुभाव इसी [शान्त] के हैं। क्योंकि यही तो स्वभाव है।
śleṣa on svabhāva — at once 'the natural (as against deliberate) mode of acting' and 'one's own true nature,' the pure self.
'स्वभाव' पर श्लेष — एक ओर 'कृत्रिम नहीं, स्वाभाविक अभिनय' और दूसरी ओर 'अपना निज सच्चा स्वरूप', अर्थात् शुद्ध आत्मा।
s94reply
vibhāvā api kathaṁ īśvarānugrahaprabhṛtayaḥ prakṣayo nmukhāśca ratyādayo'trāsvadyānte |
vibhāvāḥ api kathaṁand its excitants — how do they stand? rhetorical setup, answered at onceऔर इसके विभाव कैसे [हैं]?
īśvara-anugraha-prabhṛtayaḥthey are divine grace and the likeईश्वर की कृपा आदि
prakṣaya-unmukhāḥ ca ratyādayaḥand rati and the rest, now turned toward their own fading-out prakṣaya = extinction; these emotions on the waneऔर क्षय की ओर झुके हुए रति आदि
atra āsvadyānteare here, in śānta, savouredयहाँ आस्वादित होते हैं
vibhāvāḥ api kathaṁ — and what of the excitants; īśvara-anugraha-prabhṛtayaḥ — divine grace and so forth; prakṣaya-unmukhāḥ ratyādayaḥ ca atra āsvadyānte — and rati and the rest, sloping toward extinction, are relished here.
vibhāvāḥ api kathaṁ — और विभाव किस प्रकार; īśvara-anugraha-prabhṛtayaḥ — ईश्वर-अनुग्रह आदि; prakṣaya-unmukhāḥ ratyādayaḥ ca — और क्षय की ओर झुके हुए रति आदि; atra āsvadyānte — यहाँ आस्वादित किए जाते हैं।
What about the excitants of śānta? They are things like divine grace and so on. And the ordinary emotions themselves — rati and the rest — now bending toward their own dissolution, are exactly what gets savoured here. Love and the others, caught in the act of fading away, become the material that śānta relishes.
और इसके विभाव कैसे हैं? — ईश्वर की कृपा आदि, तथा क्षय की ओर झुके हुए रति आदि — यहाँ इन्हीं का आस्वादन होता है।
This answers the earlier objection that śānta lacks proper vibhāvas.
यह उस पूर्व-आपत्ति का उत्तर है कि शान्त के पास अपने उचित विभाव नहीं।
s95reply
kevalaṁ yathā vipralambhe autsukyaṁ saṁbhoge'pi vā ‘premāsamāptotsavam’ (tāpasavatsarāja. 1-17) iti, yathā ca raudre augryaṁ; yathā ca karuṇavīrabhayānakādbhuteṣu nirvedadhṛtitrāsaharṣā vyabhicāriṇo'pi prādhānyenāvabhāsante tathā śānte jugupsādyāḥ , sarvathaiva rāgapratipakṣatvāt |
kevalaṁonly, note this muchकेवल इतना
yathā vipralambhe autsukyaṁjust as in love-in-separation, longing (autsukya) stands outजैसे विप्रलम्भ में औत्सुक्य [प्रधान रहता है]
saṁbhoge api vā prema-asamāpta-utsavam itior in love-in-union, 'love whose festival never ends' tag-quote, Tāpasavatsarāja 1.17अथवा सम्भोग में भी 'जिसका उत्सव कभी समाप्त नहीं होता, वह प्रेम' [तापसवत्सराज १.१७]
yathā ca raudre augryaṁand as in the furious rasa, fierceness (augrya) stands outऔर जैसे रौद्र में उग्रता
yathā ca karuṇa-vīra-bhayānaka-adbhuteṣuand as in the pathetic, heroic, fearsome, and marvellous rasas locative — the four rasas in which the following accessories dominateऔर जैसे करुण, वीर, भयानक तथा अद्भुत में
nirveda-dhṛti-trāsa-harṣāḥ vyabhicāriṇaḥ apidespair, firmness, terror, and delight — though only accessories api — even though they are merely vyabhicārinsनिर्वेद, धृति, त्रास और हर्ष व्यभिचारी होते हुए भी
prādhānyena avabhāsanteshine forth as if they were primaryप्रधानता से भासित होते हैं
tathā śānte jugupsādyāḥso too in śānta, disgust (jugupsā) and its kin loom largeवैसे ही शान्त में जुगुप्सा आदि
sarvathā eva rāga-pratipakṣatvātbecause they are, through and through, the very opposite of passion (rāga) ablative of reason — why aversion suits śāntaक्योंकि वे सर्वथा राग के प्रतिपक्षी (विरोधी) हैं
kevalaṁ — only; yathā vipralambhe autsukyaṁ, saṁbhoge api vā prema-asamāpta-utsavam iti — as longing in separation, or in union 'love's unending festival'; yathā ca raudre augryaṁ — as fierceness in the furious; yathā ca karuṇa-vīra-bhayānaka-adbhuteṣu nirveda-dhṛti-trāsa-harṣāḥ vyabhicāriṇaḥ api prādhānyena avabhāsante — as despair, firmness, terror, delight, though accessories, dominate in the pathetic, heroic, fearsome, and marvellous; tathā śānte jugupsādyāḥ — so in śānta disgust and the rest; sarvathā eva rāga-pratipakṣatvāt — being in every way opposed to passion.
kevalaṁ — केवल; yathā vipralambhe autsukyaṁ — जैसे विप्रलम्भ में औत्सुक्य; saṁbhoge api vā — अथवा सम्भोग में भी; "prema-asamāpta-utsavam" iti — 'जिसका उत्सव अनन्त है वह प्रेम' [तापसवत्सराज १.१७]; yathā ca raudre augryaṁ — और जैसे रौद्र में उग्रता; yathā ca karuṇa-vīra-bhayānaka-adbhuteṣu — और जैसे करुण, वीर, भयानक, अद्भुत में; nirveda-dhṛti-trāsa-harṣāḥ vyabhicāriṇaḥ api — निर्वेद, धृति, त्रास, हर्ष व्यभिचारी होकर भी; prādhānyena avabhāsante — प्रधान रूप से भासते हैं; tathā śānte jugupsādyāḥ — वैसे ही शान्त में जुगुप्सा आदि; sarvathā eva rāga-pratipakṣatvāt — क्योंकि वे सर्वथा राग के प्रतिपक्षी हैं।
One thing more. A mere accessory emotion can loom large in a rasa without ever becoming its sthāyin. In love-in-separation, longing dominates; in love-in-union, it is the mood of 'love whose festival never ends.' In the furious rasa, fierceness dominates; and in the pathetic, heroic, fearsome, and marvellous rasas, it is despair, firmness, terror, and delight that stand out — yet each of these is only a vyabhicārin, not the sthāyin. In just the same way, disgust and its kin come to the fore in śānta. They fit śānta because aversion is, through and through, the opposite of attachment (rāga) — and śānta is the turning-away from attachment.
केवल इतना — जैसे विप्रलम्भ में औत्सुक्य प्रधान रहता है, अथवा सम्भोग में भी 'जिसका उत्सव कभी नहीं थमता, वह प्रेम', और जैसे रौद्र में उग्रता, तथा करुण, वीर, भयानक और अद्भुत में निर्वेद, धृति, त्रास और हर्ष — व्यभिचारी होते हुए भी प्रधानता से भासित होते हैं — वैसे ही शान्त में जुगुप्सा आदि प्रधान होकर भासते हैं, क्योंकि वे सर्वथा राग के विरोधी हैं।
The tag 'premāsamāptotsavam' is quoted from the Tāpasavatsarāja (1.17). The atom answers the earlier worry that disgust and firmness in śānta would have to be its sthāyin — they are only prominent accessories, not the sthāyin.
'प्रेमासमाप्तोत्सवम्' यह अंश तापसवत्सराज (१.१७) से उद्धृत है। यह अंश उस पूर्व-शंका का उत्तर देता है कि शान्त में जुगुप्सा और धृति को उसका स्थायी मानना पड़ेगा — वे तो केवल प्रधान व्यभिचारी हैं, स्थायी नहीं।
s96gloss
tathā hi-mahāvrate nṛkapālādidhāraṇam—asu bhāryādisambandhā di vistārasaṁkṣepādikarmīkṛtirhi dharme (?) jugupsāhetutvenaiva |
tathā hifor instanceजैसे कि
mahāvrate nṛ-kapāla-ādi-dhāraṇamin the 'great vow' (mahāvrata), the wearing of a human skull and the like locative — a fierce, kāpālika-style ascetic observanceमहाव्रत में नर-कपाल आदि का धारण
bhāryādi-sambandha-ādi vistāra-saṁkṣepa-ādi-karmīkṛtiḥ hiand the turning into ritual-act of taking on or casting off ties with wife and kin text uncertain hereपत्नी आदि के सम्बन्ध आदि का विस्तार-संक्षेप आदि रूप में अनुष्ठान करना [पाठ अनिश्चित]
dharme jugupsā-hetutvena evawithin religious life, works precisely by being a cause of disgust toward the world eva — precisely; this is how such practices serve śāntaधर्म में केवल जुगुप्सा उत्पन्न करने के हेतु रूप में ही
tathā hi — to give an instance; mahāvrate nṛ-kapāla-ādi-dhāraṇam — in the great vow, bearing a human skull and so on; bhāryādi-sambandha-ādi vistāra-saṁkṣepa-ādi-karmīkṛtiḥ hi — the ritualizing of taking on or casting off ties of wife and kin; dharme jugupsā-hetutvena eva — in religious life, just as a cause of revulsion.
tathā hi — जैसे कि; mahāvrate nṛ-kapāla-ādi-dhāraṇam — महाव्रत में नर-कपाल आदि का धारण; bhāryādi-sambandha-ādi-vistāra-saṁkṣepa-ādi-karmīkṛtiḥ hi — पत्नी आदि सम्बन्ध आदि का विस्तार-संक्षेप आदि रूप में अनुष्ठान [पाठ अनिश्चित]; dharme jugupsā-hetutvena eva — धर्म में केवल जुगुप्सा के हेतु रूप में ही।
Take a concrete case. In the fierce 'great vow,' the ascetic wears a human skull and the like; and the whole business of taking on or casting off ties to wife and family is turned into religious practice. These work precisely by breeding disgust — revulsion at worldly attachment. That disgust is exactly what serves the turning-away of śānta. So jugupsā earns its prominence here honestly.
जैसे कि महाव्रत में नर-कपाल आदि का धारण, और पत्नी आदि के सम्बन्ध आदि का विस्तार-संक्षेप आदि रूप में अनुष्ठान — ये धर्म में केवल जुगुप्सा उत्पन्न करने के हेतु रूप में ही विहित हैं। इस वाक्य का पाठ अनिश्चित है।
The Sanskrit of this sentence is corrupt (the edition flags it). The mahāvrata is a severe ascetic, kāpālika-style observance whose grim props are meant to provoke revulsion at saṁsāra.
इस वाक्य का संस्कृत पाठ भ्रष्ट है (संस्करण ने इसे चिह्नित किया है)। महाव्रत एक कठोर, कापालिक-शैली का तपस्वी अनुष्ठान है, जिसके भयानक उपकरण संसार के प्रति विरक्ति और घृणा जगाने के लिए हैं।
s97gloss
nijābhyañjana devarātputrajanmānyupadiṣṭam |
nijābhyañjanaone's own [ritual] anointing (nija-abhyañjana) reading uncertain hereअपना अभ्यंजन (तेल-मर्दन) — यहाँ का पाठ अनिश्चित है
devarāt putrajanmānithe begetting of sons from the husband's brother — the niyoga rite ablative devarāt = 'from the brother-in-law'देवर से पुत्रों की उत्पत्ति (नियोग)
upadiṣṭamthese too are what scripture actually enjoins(शास्त्र में) विहित किया गया है
nijābhyañjana — self-anointing; devarāt putrajanmāni — sons begotten from the brother-in-law; upadiṣṭam — [all] enjoined [by scripture].
nijābhyañjana — अपना अभ्यंजन (पाठ अनिश्चित); devarāt putrajanmāni — देवर से पुत्रों की उत्पत्ति; upadiṣṭam — का विधान किया गया है।
The same holds for other acts that would ordinarily provoke disgust: ritual self-anointing, or begetting sons through the husband's brother in the niyoga rite. Scripture actually enjoins these. So disgust (jugupsā) too finds its exciting-causes right inside dharma — which is how it can serve as a transient within śānta.
यहाँ का पाठ दूषित है। जो अर्थ निकलता है वह यह कि धर्म देवर से पुत्रोत्पत्ति आदि ऐसे कार्यों का भी विधान करता है (जिनसे जुगुप्सा उठती है)।
The text here is corrupt and the exact examples are uncertain; the drift is secure — dharma prescribes acts that arouse jugupsā (disgust), giving that transient a foothold in the śānta setting.
यहाँ पाठ दूषित है और ठीक-ठीक उदाहरण अनिश्चित हैं; इतना निश्चित है कि धर्म ऐसे कार्यों का विधान करता है जो जुगुप्सा (घृणा) जगाते हैं, जिससे वह संचारी शान्त के प्रसंग में पैर जमा लेता है।
s98gloss
svātmani ca kṛtakṛtyasya parārthaghaṭanāyāmevodyama ityutsāho'sya paropakāraviṣayecchāprayatnarūpo dayāparaparyāyo'bhyadhiko'ntaraṅgaḥ |
svātmani ca kṛtakṛtyasyaand for one who has done all there is to do for his own self (kṛtakṛtya), with nothing left to win locative svātmani = 'as regards himself'; ca carries on from the jugupsā caseऔर अपने विषय में तो जो कृतकृत्य हो चुका है, उसका
parārthaghaṭanāyām eva udyamaḥhis effort (udyama) lies only in bringing about the good of others (parārtha) eva = 'only here, nowhere for himself'उद्यम केवल दूसरों का प्रयोजन साधने में ही रहता है, अपने लिए कहीं नहीं
iti utsāhaḥ asyaso this, in him, is utsāha — drive, energyइस प्रकार यह उत्साह उसका
paropakāraviṣayecchāprayatnarūpaḥtaking the form of desire and effort trained on helping others (paropakāra)परोपकार को विषय बनाने वाली इच्छा और प्रयत्न के रूप वाला (है)
dayāparaparyāyaḥwhose other name is dayā (compassion) dayā-apara-paryāya = 'having dayā for its synonym'जिसका दूसरा नाम दया है
abhyadhikaḥ antaraṅgaḥheightened, and belonging to his inmost core (antaraṅga)और भी बढ़कर, अन्तरंग भाव है
svātmani ca kṛtakṛtyasya — and for one fulfilled as regards himself; parārthaghaṭanāyām eva udyamaḥ — effort lies only in accomplishing others' good; iti utsāhaḥ asya — so his utsāha; paropakāraviṣayecchāprayatnarūpaḥ — has the form of desire-and-effort toward helping others; dayāparaparyāyaḥ — another name for which is dayā; abhyadhikaḥ antaraṅgaḥ — heightened and inmost.
svātmani ca kṛtakṛtyasya — अपने विषय में तो कृतकृत्य पुरुष का; parārthaghaṭanāyām eva udyamaḥ — उद्यम केवल परोपकार में ही; iti utsāhaḥ asya — इस प्रकार यह उसका उत्साह; paropakāraviṣayecchāprayatnarūpaḥ — परोपकार-विषयक इच्छा और प्रयत्नरूप; dayāparaparyāyaḥ — दया जिसका दूसरा नाम है; abhyadhikaḥ antaraṅgaḥ — और भी बढ़कर, अन्तरंग है।
Take someone who has already accomplished everything for himself — nothing is left for him to win. His only exertion now goes into doing good for others. That drive (utsāha) — desire and effort aimed at helping others — is just another name for dayā, compassion. And in such a person it runs high and belongs to his very core.
कृतकृत्य पुरुष के लिए अपने विषय में कुछ करना शेष नहीं रहता; उसका उद्यम केवल दूसरों का प्रयोजन साधने में लगता है। अतः परोपकार को विषय बनाने वाली इच्छा और प्रयत्नरूप यह उत्साह — जिसका दूसरा नाम दया है — उसका और भी बढ़कर, अन्तरंग भाव है।
s99gloss
ata eva (etadvyābhicāribalāt ?) keciddayāvīratvena vyapadiśanti |
ata evafor this very reasonइसीलिए
(etadvyābhicāribalāt ?)on the strength of this transient (vyabhicārin) the parenthetical reading is editorially uncertain(इस व्यभिचारी के बल पर — यह पाठ अनिश्चित है)
kecid dayāvīratvena vyapadiśantisome teachers label [the śānta hero] a dayā-vīra — a 'hero of compassion'कुछ आचार्य इसे दयावीर कहकर निर्देश करते हैं
ata eva — for this reason; (etadvyābhicāribalāt) — on the strength of this transient; kecid dayāvīratvena vyapadiśanti — some designate him as dayā-vīra.
ata eva — इसीलिए; (etadvyābhicāribalāt ?) — इस व्यभिचारी के बल पर (पाठ अनिश्चित); kecid dayāvīratvena vyapadiśanti — कुछ इसे दयावीर कहकर बतलाते हैं।
Because compassion runs so strong in him, some teachers call such a figure a dayā-vīra — a hero whose heroism is compassion itself.
इसीलिए कुछ आचार्य (इस व्यभिचारी के बल पर) इसे दयावीर कहकर निर्देश करते हैं।
The bracketed etadvyābhicāribalāt is an editorially uncertain reading.
कोष्ठक में दिया 'etadvyābhicāribalāt' पाठ सम्पादकीय दृष्टि से अनिश्चित है।
s100objection
anye dharmavīratvena | nanūtsāho'haṅkāraprāṇaḥ |
anye dharmavīratvenaothers [instead] label him a dharma-vīra — a 'hero of dharma'दूसरे आचार्य इसे धर्मवीर कहकर (निर्देश करते हैं)
nanu utsāhaḥ ahaṅkāraprāṇaḥ[objection] but surely utsāha (energy) has ego (ahaṅkāra) for its very life-breath nanu opens the objection; ahaṅkāra-prāṇa = 'living by the ego'(शंका —) उत्साह का तो प्राण ही अहंकार है (वह अहंकार के बल पर जीता है)
anye dharmavīratvena — others [call him] a dharma-vīra; nanu utsāhaḥ ahaṅkāraprāṇaḥ — but surely energy lives by the ego.
anye dharmavīratvena — दूसरे इसे धर्मवीर कहकर; nanu utsāhaḥ ahaṅkāraprāṇaḥ — किन्तु उत्साह का प्राण तो अहंकार है।
Others call him instead a dharma-vīra, a hero of righteousness. But here an objection breaks in: energy (utsāha) draws its very life from the ego (ahaṅkāra) — self-assertion is what fuels any drive.
दूसरे आचार्य इसे धर्मवीर कहकर निर्देश करते हैं। यहाँ शंका होती है — उत्साह का तो प्राण ही अहंकार है।
s101reply
śāntastvahaṅkāraśai thilyātmakaḥ | vyabhicāritvaṁ hi viruddhasyāpi na nocitaṁ ratāviva nirvedādeḥ |
śāntaḥ tu ahaṅkāraśaithilyātmakaḥwhereas śānta consists precisely in the loosening (śaithilya) of the ego tu marks the clash — ego-drive against ego-slackening; this completes the objectionपरन्तु शान्त तो अहंकार के शिथिल होने के स्वरूप वाला है (दोनों में विरोध है)
vyabhicāritvaṁ hi viruddhasya api na nocitam[reply] for even a contrary state's serving as a transient (vyabhicārin) is not out of place hi gives the reason; na... na = 'not un-fitting' = quite fitting; api = 'even a contrary one'क्योंकि व्यभिचारी होना विरुद्ध भाव के लिए भी अनुचित नहीं है (अर्थात् उचित ही है)
ratau iva nirvedādeḥjust as nirveda (world-weariness) and the like serve as transients within rati (love) iva = the parallel case, though nirveda runs against loveजैसे रति (शृंगार) में निर्वेद आदि, यद्यपि वे रति के विरुद्ध हैं
śāntaḥ tu ahaṅkāraśaithilyātmakaḥ — but śānta is the slackening of the ego; vyabhicāritvaṁ hi viruddhasya api na nocitam — for even a contrary state being a transient is not improper; ratau iva nirvedādeḥ — as with nirveda etc. in love.
śāntaḥ tu ahaṅkāraśaithilyātmakaḥ — परन्तु शान्त अहंकार-शैथिल्य के स्वरूप वाला; vyabhicāritvaṁ hi viruddhasya api na nocitam — क्योंकि विरुद्ध का भी व्यभिचारी होना अनुचित नहीं; ratau iva nirvedādeḥ — जैसे रति में निर्वेद आदि।
And śānta is the very opposite — the ego going slack. So how can ego-fuelled energy sit inside it? The answer: even a state that runs contrary can still serve as a passing transient. Look at love (rati): world-weariness (nirveda) is love's opposite, yet nirveda figures among love's transients. Utsāha can sit inside śānta the same way.
परन्तु शान्त तो अहंकार के शिथिल होने का स्वरूप है — यहाँ उत्साह से विरोध है। (उत्तर —) क्योंकि विरुद्ध भाव का भी व्यभिचारी होना अनुचित नहीं; जैसे रति में निर्वेद आदि व्यभिचारी होते हैं, यद्यपि वे रति के विरुद्ध हैं।
s102citation
‘śayyā śādvalam’ (āsanaṁ śuci śilā sadma drumāṇāmadhaḥ śītaṁ nirjharavāri pānamaśanaṁ kandāḥ sahāyā mṛgāḥ |
'śayyā śādvalam''the bed is the grassy turf''घास का हरा मैदान (मेरी) शय्या है'
āsanaṁ śuci śilāthe seat, a clean rockस्वच्छ शिला (मेरा) आसन है
sadma drumāṇām adhaḥthe dwelling, the ground beneath the treesवृक्षों के नीचे (मेरा) घर है
śītaṁ nirjharavāri pānamfor drink, cool waterfall-waterझरने का ठंडा जल (मेरा) पेय है
aśanaṁ kandāḥfor food, edible rootsकन्द-मूल (मेरा) भोजन हैं
sahāyāḥ mṛgāḥfor companions, the deerमृग (मेरे) साथी हैं
śayyā śādvalam — the turf a bed; āsanaṁ śuci śilā — a clean rock a seat; sadma drumāṇām adhaḥ — the tree-foot a home; śītaṁ nirjharavāri pānam — spring-water the drink; aśanaṁ kandāḥ — roots the food; sahāyāḥ mṛgāḥ — deer the companions.
'śayyā śādvalam' — घास ही शय्या; āsanaṁ śuci śilā — स्वच्छ शिला आसन; sadma drumāṇām adhaḥ — वृक्षों के नीचे घर; śītaṁ nirjharavāri pānam — झरने का शीतल जल पेय; aśanaṁ kandāḥ — कन्द भोजन; sahāyāḥ mṛgāḥ — मृग साथी।
A verse from the Nāgānanda: the forest gives it all freely — the grassy turf for a bed, a clean rock for a seat, the foot of the trees for a house, cool spring-water to drink, roots to eat, and the deer for company.
हरी घास मेरी शय्या है, स्वच्छ शिला मेरा आसन, वृक्षों की छाया मेरा घर, झरने का ठंडा जल मेरा पेय, कन्द-मूल मेरा भोजन, और मृग मेरे साथी हैं।
Why cited: the opening of Nāgānanda 4.2, setting up a forest that supplies every need unasked — so the one 'fault' named in the next line lands with full weight.
क्यों उद्धृत: नागानन्द 4.2 का आरम्भ, जहाँ वन बिना माँगे ही हर आवश्यकता पूरी कर देता है — जिससे अगली पंक्ति में कहा गया एकमात्र 'दोष' पूरे भार के साथ उभरता है।
s103citation
ityaprārthitasarvalabhyavibhave doṣo'yameko vane duṣprāpārthini yatparārthaghaṭanāvandhyairvṛthā sthīyate ||) (nāgānanda. 4.2) ityādau hi paropakārakaraṇe hyutsāhasyaiva prakarṣo lakṣyate |
iti aprārthitasarvalabhyavibhave'—so, where all riches come unasked (aprārthita)' locative frames the forest: 'where every resource is had for free'इस प्रकार जहाँ बिना माँगे ही सारा वैभव सुलभ है, ऐसे वन में
doṣaḥ ayam ekaḥ'there is this one and only flaw'यही एक दोष है
vane duṣprāpārthini'in the forest, where [worldly] aims are hard to reach'इस वन में, जहाँ (सहायता के) याचक (अर्थी) दुर्लभ हैं
yat parārthaghaṭanāvandhyaiḥ vṛthā sthīyate'that one dwells here in vain, barren of any chance to do others good (parārtha)'कि दूसरों का प्रयोजन साधने से वंचित रहकर व्यर्थ ही रहना पड़ता है
(nāgānanda 4.2)— Nāgānanda 4.2(नागानन्द 4.2)
ityādau hi paropakārakaraṇe utsāhasya eva prakarṣaḥ lakṣyatefor in such passages it is precisely in doing good to others that utsāha is seen at its peak (prakarṣa) hi = 'for'; eva pins the peak to paropakāraइत्यादि में परोपकार करने में ही उत्साह का उत्कर्ष दिखाई देता है
iti aprārthitasarvalabhyavibhave — where all wealth is had unasked; doṣaḥ ayam ekaḥ — this one flaw; vane duṣprāpārthini — in the forest hard for [worldly] aims; yat parārthaghaṭanāvandhyaiḥ vṛthā sthīyate — that one stays uselessly, barren of doing others' good; paropakārakaraṇe utsāhasya eva prakarṣaḥ lakṣyate — energy's peak shows in helping others.
iti aprārthitasarvalabhyavibhave — जहाँ सब बिना माँगे सुलभ, ऐसे वन में; doṣaḥ ayam ekaḥ — यही एक दोष; vane duṣprāpārthini — जहाँ अर्थी दुर्लभ; yat parārthaghaṭanāvandhyaiḥ vṛthā sthīyate — कि परोपकार से वंचित होकर व्यर्थ रहना पड़ता; (nāgānanda 4.2); ityādau hi paropakārakaraṇe utsāhasya eva prakarṣaḥ lakṣyate — इत्यादि में परोपकार में ही उत्साह का उत्कर्ष दिखता है।
The verse finishes: with everything provided free, the forest has just one fault — that here one lives uselessly, with no way to do anyone else any good. Abhinava's point: passages like this show that a fulfilled soul's energy (utsāha) does not die away — it reaches its very peak precisely in helping others. The one thing the forest-dweller misses is the chance to serve.
इस वन में, जहाँ बिना माँगे ही सारा वैभव सुलभ है, एक ही दोष है — यहाँ सहायता के योग्य कोई अर्थी नहीं मिलता, इसलिए दूसरों का प्रयोजन साधने से वंचित रहकर व्यर्थ ही रहना पड़ता है। ऐसे स्थलों में परोपकार करने में ही उत्साह का उत्कर्ष दिखाई देता है।
Why cited: cited to prove that in the realized hero energy is not extinguished but crests in paropakāra — the forest's sole 'flaw' being the lack of anyone to help.
क्यों उद्धृत: यह सिद्ध करने के लिए उद्धृत कि कृतकृत्य वीर में ऊर्जा बुझती नहीं, बल्कि परोपकार में अपने शिखर पर पहुँचती है — वन का एकमात्र 'दोष' यही कि वहाँ कोई सहायता पाने योग्य नहीं मिलता।
s104gloss
na tūtsāhaśūnyā kācidapyavasthā | icchāprayantavyatirekeṇa pāṣāṇatāpatteḥ |
na tu utsāhaśūnyā kācid api avasthāand there is no state whatever that is empty of utsāha kācid api = 'not even one'परन्तु उत्साह से रहित कोई भी अवस्था नहीं होती
icchāprayatnavyatirekeṇafor were desire (icchā) and effort (prayatna) removed instrumental of 'in the absence of'इच्छा और प्रयत्न के अभाव में (उनके बिना)
pāṣāṇatāpatteḥone would sink into being a mere stone (pāṣāṇa) ablative of consequence — 'because it would follow that…'क्योंकि (तब तो) पाषाण-भाव (पत्थर हो जाने) का प्रसंग आ जाएगा
na tu utsāhaśūnyā kācid api avasthā — no state is void of energy; icchāprayatnavyatirekeṇa — for absent desire and effort; pāṣāṇatāpatteḥ — stone-ness would follow.
na tu utsāhaśūnyā kācid api avasthā — उत्साह से रहित कोई अवस्था नहीं; icchāprayatnavyatirekeṇa — इच्छा और प्रयत्न के अभाव में; pāṣāṇatāpatteḥ — क्योंकि पाषाणता का प्रसंग आ जाएगा।
In fact no living state is ever wholly without energy. Take away desire and effort and what is left is a stone. So even the tranquil śānta hero keeps some drive — and in him it turns toward helping others.
परन्तु उत्साह से रहित कोई भी अवस्था नहीं होती; क्योंकि इच्छा और प्रयत्न के बिना तो पत्थर हो जाने का प्रसंग आ जाएगा।
s105gloss
yata eva paridṛṣṭa parāvaratvena svātmoddeśena kartavyāntaraṁ nāvāśiṣyate ata eva śāntahṛdayānāṁ paropakārāya śarīrasarvasvādidānaṁ na śāstra virodhi |
yata eva paridṛṣṭaparāvaratvenaprecisely because he has seen through the whole of things, high and low (para-avara) instrumental of cause; paridṛṣṭa = 'thoroughly seen'क्योंकि उसने पर और अवर (श्रेष्ठ और तुच्छ) को भली-भाँति देख लिया है, इस कारण
svātmoddeśena kartavyāntaraṁ na avaśiṣyateno further duty is left for his own sake (svātma-uddeśa)अपने उद्देश्य से करने योग्य कोई और कर्तव्य शेष नहीं रहता
ata eva śāntahṛdayānāmfor this very reason, for the tranquil-hearted (śānta-hṛdaya)इसीलिए शान्त-हृदय वालों के लिए
paropakārāya śarīrasarvasvādidānamgiving away body, whole wealth, and all for the benefit of others (paropakāra)परोपकार के लिए शरीर, सर्वस्व आदि का दान
na śāstravirodhiruns against no scriptureशास्त्र-विरुद्ध नहीं है
yata eva paridṛṣṭaparāvaratvena — because he has seen the whole, high and low; svātmoddeśena kartavyāntaraṁ na avaśiṣyate — no duty remains for his own sake; ata eva śāntahṛdayānām — so for the tranquil-hearted; paropakārāya śarīrasarvasvādidānam — the gift of body and all wealth for others; na śāstravirodhi — breaks no scripture.
yata eva paridṛṣṭaparāvaratvena — पर-अवर को भली-भाँति देख लेने के कारण; svātmoddeśena kartavyāntaraṁ na avaśiṣyate — अपने लिए कोई कर्तव्य शेष नहीं रहता; ata eva śāntahṛdayānām — इसीलिए शान्त-हृदयों का; paropakārāya śarīrasarvasvādidānam — परोपकार के लिए शरीर-सर्वस्व आदि का दान; na śāstravirodhi — शास्त्र-विरुद्ध नहीं।
Because he has already seen through everything, high and low, no task is left for him to do on his own behalf. So when the tranquil-hearted give away their body, their whole fortune, everything, for the good of others, they break no rule of scripture. There is nothing left they still owe themselves.
क्योंकि उसने श्रेष्ठ और तुच्छ को भली-भाँति देख लिया है, इसलिए अपने लिए करने योग्य कोई और कर्तव्य शेष नहीं रहता। इसीलिए शान्त-हृदय पुरुषों का परोपकार के लिए शरीर, सर्वस्व आदि का दान करना शास्त्र-विरुद्ध नहीं है।
s106citation
‘ātmānaṁ gopāyet’ (gautamadharmasūtra 9.35) ityādinā hyakṛtakṛtyaviṣayaṁ śarīrarakṣaṇa mupadiśyate |
'ātmānaṁ gopāyet' (gautamadharmasūtra 9.35)'let one guard oneself' — Gautama-dharmasūtra 9.35'अपनी रक्षा करे' (गौतमधर्मसूत्र 9.35)
ityādinā hifor by such injunctionsइत्यादि वचनों से तो
akṛtakṛtyaviṣayamhaving as their scope the one not yet fulfilled (akṛtakṛtya) -viṣaya = 'aimed at', restricting the rule's rangeजो अभी कृतकृत्य नहीं हुआ, उसी को लक्ष्य करके
śarīrarakṣaṇam upadiśyatethe guarding of the body is what is enjoinedशरीर की रक्षा का उपदेश दिया जाता है
'ātmānaṁ gopāyet' — 'protect the self'; ityādinā hi — for by such words; akṛtakṛtyaviṣayam — with scope over the not-yet-fulfilled; śarīrarakṣaṇam upadiśyate — body-protection is enjoined.
'ātmānaṁ gopāyet' (gautamadharmasūtra 9.35) — 'अपनी रक्षा करे'; ityādinā hi — इत्यादि से तो; akṛtakṛtyaviṣayam — अकृतकृत्य को लक्ष्य करके; śarīrarakṣaṇam upadiśyate — शरीर-रक्षा का उपदेश दिया जाता है।
Rules like 'let a man guard himself' (Gautama-dharmasūtra 9.35) do enjoin protecting the body — but only for the person who has not yet finished his work. That injunction is aimed at the unfulfilled, not at the one who is already done.
'अपनी रक्षा करे' — गौतमधर्मसूत्र के इन वचनों से तो शरीर-रक्षा का उपदेश उसी के लिए है जो अभी कृतकृत्य नहीं हुआ।
Why cited: cited to fix the scope of 'protect the body': it binds only the akṛtakṛtya, the still-unfulfilled — so it does not stop the fulfilled śānta hero from giving his body for others.
क्यों उद्धृत: 'अपनी रक्षा करे' — इस विधि का क्षेत्र नियत करने के लिए उद्धृत: यह केवल अकृतकृत्य (जिसका प्रयोजन अभी अधूरा है) को बाँधती है — अतः कृतकृत्य शान्त-वीर को दूसरों के लिए शरीर देने से नहीं रोकती।
s107citation
sannyāsināṁ tadrakṣāditātparyābhāvāt | tathā hi— ‘dharmārthakāmamokṣāṇāṁ prāṇāḥ saṁsthitihetavaḥ tānnighnatā kinna hataṁ rakṣatā kiṁ na rakṣitam ||’ (hitopadeśa-1.83) iti |
sannyāsināṁ tadrakṣāditātparyābhāvātsince for renunciants (sannyāsin) there is no such intent of protecting it [the body] ablative of reason; tad-rakṣā = 'protecting that'क्योंकि संन्यासियों का उस शरीर की रक्षा आदि में तात्पर्य नहीं रहता
tathā hito make the pointजैसे कि
'dharmārthakāmamokṣāṇāṁ prāṇāḥ saṁsthitihetavaḥ''the life-breaths (prāṇa) are what keep dharma, artha, kāma and mokṣa standing''धर्म, अर्थ, काम और मोक्ष की स्थिति के हेतु प्राण हैं'
'tān nighnatā kiṁ na hatam''destroy them and what is left undestroyed?''उन प्राणों को नष्ट करने वाले ने क्या नष्ट नहीं किया? (सब कुछ नष्ट कर दिया)'
'rakṣatā kiṁ na rakṣitam' (hitopadeśa 1.83)'protect them and what is left unprotected?' — Hitopadeśa 1.83'और उनकी रक्षा करने वाले ने क्या रक्षित नहीं किया? (सब कुछ रक्षित कर लिया)' (हितोपदेश 1.83)
sannyāsināṁ tadrakṣāditātparyābhāvāt — since for renunciants there is no intent to protect it; prāṇāḥ saṁsthitihetavaḥ — the breaths uphold the four aims; tān nighnatā kiṁ na hatam — killing them, what is not killed; rakṣatā kiṁ na rakṣitam — guarding them, what is not guarded.
sannyāsināṁ tadrakṣāditātparyābhāvāt — संन्यासियों का शरीर-रक्षा में तात्पर्य न होने से; tathā hi — जैसे कि; 'dharmārthakāmamokṣāṇāṁ prāṇāḥ saṁsthitihetavaḥ' — चारों पुरुषार्थों की स्थिति के हेतु प्राण; 'tān nighnatā kiṁ na hatam' — उन्हें नष्ट करने वाले ने सब नष्ट किया; 'rakṣatā kiṁ na rakṣitam' — रक्षा करने वाले ने सब रक्षित किया।
And for renunciants scripture never intends body-protection at all. The Hitopadeśa says it plainly: the life-breaths are what hold up all four human aims — dharma, wealth, pleasure, liberation. Kill them and you have killed everything; guard them and you have guarded everything.
क्योंकि संन्यासियों का उस शरीर की रक्षा में कोई तात्पर्य नहीं रहता। जैसे कहा है — धर्म, अर्थ, काम और मोक्ष की स्थिति के हेतु प्राण हैं; उन्हें नष्ट करने वाले ने क्या नष्ट नहीं किया, और उनकी रक्षा करने वाले ने क्या रक्षित नहीं किया।
Why cited: cited to show the body is worth guarding only as the support of the four aims — so once those aims are already secured, the ground for guarding it lapses.
क्यों उद्धृत: यह दिखाने के लिए उद्धृत कि शरीर चारों पुरुषार्थों के आधार के रूप में ही रक्षणीय है — अतः जब वे चारों सिद्ध हो चुके, तब उसकी रक्षा का आधार ही नहीं रहता।
s108gloss
suprasiddhacaturvargasādhakatvameva deharakṣāyāḥ nidānaṁ darśitam |
suprasiddhacaturvargasādhakatvam evaprecisely its well-known role as the means to the four aims (catur-varga) eva = 'this and nothing else'सुप्रसिद्ध चतुर्वर्ग (धर्म-अर्थ-काम-मोक्ष) का साधक होना ही, और कुछ नहीं
deharakṣāyāḥ nidānamthe ground for protecting the body genitive — 'of body-protection'शरीर-रक्षा का मूल कारण
darśitamis thereby shown(शास्त्र में) दिखाया गया है
suprasiddhacaturvargasādhakatvam eva — just its known service to the four aims; deharakṣāyāḥ nidānam — the basis of body-protection; darśitam — is shown.
suprasiddhacaturvargasādhakatvam eva — चतुर्वर्ग का साधक होना ही; deharakṣāyāḥ nidānam — शरीर-रक्षा का मूल कारण; darśitam — दिखाया गया है।
So the verse shows the one real ground for protecting the body: that it is the means to accomplish the four human aims. Nothing else makes it worth guarding.
इस प्रकार शरीर-रक्षा का मूल कारण केवल यही दिखाया गया है कि वह सुप्रसिद्ध चारों पुरुषार्थों का साधक है, और कुछ नहीं।
s109citation
kṛtakṛtyasya ‘jale'gnau śvabhre vā patet’ iti sannyāsitve śravaṇāt |
kṛtakṛtyasyafor the one who has accomplished all (kṛtakṛtya) genitive — the person the rule concernsकृतकृत्य पुरुष के विषय में
'jale agnau śvabhre vā patet' iti'he may cast himself into water, into fire, or into a chasm (śvabhra)''जल में, अग्नि में अथवा खाई में गिर पड़े' — ऐसा
sannyāsitve śravaṇātsince this is heard [in scripture] for the state of renunciation (sannyāsa) ablative of reason; śravaṇāt = 'because it is heard'संन्यास के प्रसंग में सुना जाता है, इस कारण
kṛtakṛtyasya — for the fulfilled one; 'jale agnau śvabhre vā patet' iti — 'let him fall into water, fire, or a pit'; sannyāsitve śravaṇāt — since scripture says so of renunciation.
kṛtakṛtyasya — कृतकृत्य के विषय में; 'jale agnau śvabhre vā patet' iti — 'जल, अग्नि या खाई में गिर पड़े' ऐसा; sannyāsitve śravaṇāt — संन्यास-प्रसंग में सुना जाने के कारण।
And for the one who is already fulfilled, scripture actually permits giving up the body: of the renunciant it says he may cast himself into water, into fire, or into a chasm. So relinquishing the body is sanctioned for the one who is done, the kṛtakṛtya.
क्योंकि कृतकृत्य पुरुष के विषय में संन्यास के प्रसंग में यह सुना जाता है — 'वह जल में, अग्नि में अथवा खाई में गिर पड़े।'
Why cited: a sannyāsa injunction permitting the fulfilled renunciant to end the body by water, fire, or chasm — cited to prove that for the kṛtakṛtya, abandoning the body is scripturally allowed.
क्यों उद्धृत: एक संन्यास-विधि जो कृतकृत्य संन्यासी को जल, अग्नि या खाई से शरीर त्यागने की अनुमति देती है — यह सिद्ध करने के लिए उद्धृत कि कृतकृत्य के लिए शरीर-त्याग शास्त्र-सम्मत है।
s110conclusion
tad yathākathañcittyājyaṁ śarīraṁ yadi parārtha ta ttyajyate tatkimiva na sampāditaṁ bhavati |
tatso thenअतः
yathākathañcit tyājyaṁ śarīramthe body, bound to be cast off one way or another (yathākathañcit)शरीर तो किसी-न-किसी प्रकार त्यागने योग्य है ही
yadi parārthaṁ tyajyateif it is given up for the sake of others (parārtha)यदि उसे दूसरों के प्रयोजन के लिए त्यागा जाए
tat kim iva na sampāditam bhavatithen what worthwhile thing has not been accomplished? rhetorical — 'everything worth doing is gained'तो भला क्या सिद्ध नहीं हो जाता? (सब कुछ सिद्ध हो जाता है)
tat — so; yathākathañcit tyājyaṁ śarīram — the body, to be shed anyhow; yadi parārthaṁ tyajyate — if given up for others; tat kim iva na sampāditam bhavati — what is not thereby achieved?
tat — अतः; yathākathañcit tyājyaṁ śarīram — शरीर तो किसी प्रकार त्यागने योग्य है ही; yadi parārthaṁ tyajyate — यदि परोपकार के लिए त्यागा जाए; tat kim iva na sampāditam bhavati — तो क्या सिद्ध नहीं होता।
The body is going to be discarded sooner or later no matter what. So if it is spent instead on the good of others, what greater end is left to accomplish? Everything worth doing is done.
अतः शरीर तो किसी-न-किसी प्रकार त्यागना ही है; यदि उसे दूसरों के प्रयोजन के लिए त्यागा जाए, तो भला क्या सिद्ध नहीं हो जाता।
s111reply
jīmūtavāhanādīnāṁ na yatitvamiti cet kiṁ tena naḥ? tattvajñānitvaṁ tāvadavaśyamasti |
jīmūtavāhanādīnāṁ na yatitvam iti cet[objection] 'but Jīmūtavāhana and his kind are not renunciants (yati)!' — if you say this iti cet frames the objectionयदि कहो कि जीमूतवाहन आदि तो यति (संन्यासी) नहीं हैं
kiṁ tena naḥwhat is that to us?तो इससे हमारा क्या (बिगड़ता है)?
tattvajñānitvaṁ tāvat avaśyam astithey are, at the very least, certainly knowers of the truth (tattvajñānin) tāvat = 'this much at any rate'; avaśyam = 'beyond doubt'तत्त्वज्ञानी होना तो उनमें अवश्य ही है
jīmūtavāhanādīnāṁ na yatitvam iti cet — if [you object] Jīmūtavāhana etc. are no renunciants; kiṁ tena naḥ — what of it to us; tattvajñānitvaṁ tāvat avaśyam asti — they are at least surely tattvajñānins.
jīmūtavāhanādīnāṁ na yatitvam iti cet — यदि कहो जीमूतवाहन आदि यति नहीं; kiṁ tena naḥ — तो इससे हमें क्या; tattvajñānitvaṁ tāvat avaśyam asti — तत्त्वज्ञानित्व तो उनमें अवश्य है।
Someone objects: Jīmūtavāhana and heroes like him are not formal renunciants (yatis) at all. Reply: what does that matter to us? Whatever else they are, they are certainly knowers of the truth — and it is tattvajñāna, not the yati's robe, that grounds śānta.
यदि कहो कि जीमूतवाहन आदि तो यति (संन्यासी) नहीं हैं, तो इससे हमारा क्या बिगड़ता है? तत्त्वज्ञानी होना तो उनमें अवश्य ही है।
s112gloss
anyathā dehātmamānināṁ deha eva sarvasvabhūte dharmādyanuddeśena parārthe tyāgasyāsambha vāt |
anyathāotherwise [were they not knowers of the truth]अन्यथा (यदि वे तत्त्वज्ञानी न होते)
dehātmamānināṁfor those who take the body to be the self (dehātma-mānin) genitive — 'in the case of…'जो शरीर को ही आत्मा मानते हैं, उनके विषय में
dehe eva sarvasvabhūtethe body itself being their entire all (sarvasva)शरीर, जो उनका सर्वस्व ही है, उसका
dharmādyanuddeśenawith no aim even at dharma and the rest instrumental; an-uddeśa = 'not targeting'धर्म आदि को लक्ष्य किए बिना
parārthe tyāgasya asambhavātbecause giving it up for others would be impossible ablative of reasonदूसरों के लिए त्याग असम्भव होने के कारण
anyathā — otherwise; dehātmamānināṁ — for the body-as-self identifiers; dehe eva sarvasvabhūte — the body being their whole all; dharmādyanuddeśena — with no aim at dharma etc.; parārthe tyāgasya asambhavāt — since sacrifice for others would be impossible.
anyathā — अन्यथा; dehātmamānināṁ — शरीर को आत्मा मानने वालों का; dehe eva sarvasvabhūte — सर्वस्वरूप शरीर का; dharmādyanuddeśena — धर्म आदि को लक्ष्य किए बिना; parārthe tyāgasya asambhavāt — परोपकार के लिए त्याग असम्भव होने से।
For otherwise — take people who think the body simply is the self, for whom the body is their entire everything. Such a person could never give that body away for others' sake with no thought even of dharma or reward. Since Jīmūtavāhana does exactly that, he cannot be a mere body-identifier; he must be a knower of the truth.
अन्यथा, जो शरीर को ही आत्मा मानते हैं, उनके लिए शरीर तो सर्वस्व है; धर्म आदि को लक्ष्य किए बिना दूसरों के लिए उसका त्याग असम्भव हो जाता।
s113gloss
yuddhe'pi hi na vīrasya deha tyāgāyodyamaḥ |
yuddhe api hifor even on the battlefieldक्योंकि युद्ध में भी
na vīrasya dehatyāgāya udyamaḥthe hero's (vīra) effort is not aimed at losing his body (deha-tyāga) dative of purpose — 'for the sake of'वीर का उद्यम शरीर त्यागने के लिए नहीं होता
yuddhe api hi — for even in war; na vīrasya dehatyāgāya udyamaḥ — the hero's effort is not toward giving up the body.
yuddhe api hi — क्योंकि युद्ध में भी; na vīrasya dehatyāgāya udyamaḥ — वीर का उद्यम शरीर-त्याग के लिए नहीं।
Consider the warrior. Even in battle his effort is not aimed at throwing his body away.
क्योंकि युद्ध में भी वीर का उद्यम शरीर त्यागने के लिए नहीं होता।
s114gloss
parā vaja yoddeśenaiva pravṛtteḥ | bhṛgupatanādāvapi śubhataradehāntarasampipādayiṣaivādhikaṁ vijṛmbhate |
parājayoddeśena eva pravṛtteḥsince he sets out only with the enemy's defeat (parājaya) in view ablative of reason; eva pins the aim to victory, not deathक्योंकि उसकी प्रवृत्ति तो केवल (शत्रु की) पराजय को लक्ष्य करके होती है (मरने के लिए नहीं)
bhṛgupatanādau apiand even in leaping from the Bhṛgu cliff (bhṛgu-patana) and such ritesभृगु-पतन (पर्वत-शिखर से कूदना) आदि में भी
śubhataradehāntarasampipādayiṣā evait is only the wish to secure a better next body (śubhatara deha-antara) eva = 'nothing but this'; sampipādayiṣā = the desire to bring aboutअधिक श्रेष्ठ दूसरे शरीर को पाने की इच्छा ही, और कुछ नहीं
adhikaṁ vijṛmbhatethat mainly unfoldsअधिक रूप से फैलती (प्रबल होती) है
parājayoddeśena eva pravṛtteḥ — because he acts only aiming at the foe's defeat; bhṛgupatanādau api — even in the Bhṛgu-leap and the like; śubhataradehāntarasampipādayiṣā eva — only the wish for a better next body; adhikaṁ vijṛmbhate — mostly unfolds.
parājayoddeśena eva pravṛtteḥ — पराजय को लक्ष्य करके ही प्रवृत्ति होने से; bhṛgupatanādau api — भृगु-पतन आदि में भी; śubhataradehāntarasampipādayiṣā eva — श्रेष्ठतर दूसरे शरीर को पाने की इच्छा ही; adhikaṁ vijṛmbhate — अधिक प्रकट होती है।
He fights only to defeat the enemy, not to die. And even someone who leaps to his death from the Bhṛgu cliff does so mainly out of a wish for a better body in the next life. In none of these cases is the body given up selflessly for others — that pure gift belongs to the knower of truth alone.
उसकी प्रवृत्ति तो केवल शत्रु की पराजय को लक्ष्य करके होती है। पर्वत-शिखर से कूदने आदि में भी अधिक श्रेष्ठ दूसरे शरीर को प्राप्त करने की इच्छा ही और अधिक प्रबल रहती है।
s115conclusion
tatsvārthānuddeśena parārthasampattyai yadyacceṣṭitaṁ dehatyāgaparyantamupadeśadānādi tattadalabdhātmatattvajñānānāmasambhāvyameveti te'pi tattvajñāninaḥ |
tatthereforeअतः
svārthānuddeśena parārthasampattyaiwith no aim at self-interest (sva-artha), purely to secure others' good (parārtha) an-uddeśa = 'not targeting'; dative -sampattyai = 'for the sake of'अपने स्वार्थ को लक्ष्य किए बिना, केवल दूसरों का प्रयोजन सिद्ध करने के लिए
yad yat ceṣṭitaṁ dehatyāgaparyantamwhatever is undertaken, right up to giving up the bodyशरीर-त्याग तक जो-जो चेष्टा की जाती है
upadeśadānāditeaching, giving, and the restउपदेश देना, दान देना आदि
tat tat alabdhātmatattvajñānānām asambhāvyam evaall of it is simply impossible for those who have not gained knowledge of the self's truth (a-labdha ātma-tattvajñāna)वह सब उनके लिए, जिन्होंने आत्मा और तत्त्व का ज्ञान नहीं पाया, असम्भव ही है
iti te api tattvajñāninaḥso they too [Jīmūtavāhana and his like] are knowers of the truthइसलिए वे भी तत्त्वज्ञानी हैं
tat — so; svārthānuddeśena parārthasampattyai — with no self-aim, for others' good; yad yat ceṣṭitaṁ dehatyāgaparyantam — whatever is done, up to giving the body; upadeśadānādi — teaching, giving, etc.; tat tat alabdhātmatattvajñānānām asambhāvyam eva — all impossible for those lacking self-knowledge; iti te api tattvajñāninaḥ — so they too are tattvajñānins.
tat — अतः; svārthānuddeśena parārthasampattyai — स्वार्थ को छोड़कर परोपकार के लिए; yad yat ceṣṭitaṁ dehatyāgaparyantam — शरीर-त्याग तक जो-जो चेष्टा; upadeśadānādi — उपदेश-दान आदि; tat tat alabdhātmatattvajñānānām asambhāvyam eva — वह सब आत्म-तत्त्वज्ञान-रहितों के लिए असम्भव; iti te api tattvajñāninaḥ — इसलिए वे भी तत्त्वज्ञानी।
So then: whatever is done for others' welfare with no thought of self — teaching, giving gifts, right up to laying down the body — all of it is flatly impossible for anyone who has not gained knowledge of the true self. Since Jīmūtavāhana and heroes like him do these very things, they too must be knowers of the truth.
अतः अपने स्वार्थ को लक्ष्य किए बिना, केवल दूसरों का प्रयोजन सिद्ध करने के लिए शरीर-त्याग तक जो-जो चेष्टा — उपदेश देना, दान देना आदि — की जाती है, वह सब उनके लिए असम्भव ही है जिन्होंने आत्मा और तत्त्व का ज्ञान नहीं पाया। इसलिए वे (जीमूतवाहन आदि) भी तत्त्वज्ञानी हैं।
s116citation
‘jñānināṁ sarveṣvāśrameṣu muktiḥ’ iti smārteṣu śrutau ca |
'jñānināṁ sarveṣvāśrameṣu muktiḥ' iti'for the wise (jñānin), liberation (mukti) comes in every one of the four life-stages (āśrama)''ज्ञानियों की मुक्ति सभी आश्रमों में होती है' — ऐसा
smārteṣu śrutau caso both in the smṛti texts and in the śruti locatives — 'in…'; ca joins the two authoritiesस्मृति-ग्रन्थों में और श्रुति में (कहा गया है)
'jñānināṁ sarveṣvāśrameṣu muktiḥ' iti — 'the wise win release in any āśrama'; smārteṣu śrutau ca — in smṛti and in śruti alike.
'jñānināṁ sarveṣvāśrameṣu muktiḥ' iti — 'ज्ञानियों की मुक्ति सब आश्रमों में' ऐसा; smārteṣu śrutau ca — स्मृतियों में और श्रुति में।
And both smṛti and śruti declare: for the wise, liberation is reached in any of the four life-stages. One need not be a renunciant.
'ज्ञानियों की मुक्ति सभी आश्रमों में होती है' — ऐसा स्मृति-ग्रन्थों में और श्रुति में कहा गया है।
Why cited: cited to show liberation is open to the wise in any āśrama, not the renunciate stage alone — so Jīmūtavāhana's non-yati status is no bar to his being a tattvajñānin.
क्यों उद्धृत: यह दिखाने के लिए उद्धृत कि ज्ञानी की मुक्ति किसी भी आश्रम में सम्भव है, केवल संन्यास आश्रम में ही नहीं — अतः जीमूतवाहन का यति न होना उनके तत्त्वज्ञानी होने में बाधक नहीं।
s117citation
yathoktam— ‘devārcanaratastattvajñānaniṣṭho'tithipriyaḥ |
yathā uktamas it is saidजैसा कहा गया है
'devārcanarataḥ''devoted to worshipping the gods (deva-arcana)''देवताओं की अर्चना में रत'
'tattvajñānaniṣṭhaḥ''steadfast in knowledge of the truth (tattvajñāna)''तत्त्वज्ञान में निष्ठा रखने वाला'
'atithipriyaḥ''welcoming to guests (atithi)''अतिथियों का प्रिय (अतिथि-सत्कार में तत्पर)'
yathā uktam — as said; devārcanarataḥ — given to worship of the gods; tattvajñānaniṣṭhaḥ — grounded in truth-knowledge; atithipriyaḥ — fond of guests.
yathā uktam — जैसा कहा गया; 'devārcanarataḥ' — देवार्चन में रत; 'tattvajñānaniṣṭhaḥ' — तत्त्वज्ञान-निष्ठ; 'atithipriyaḥ' — अतिथि-प्रिय।
As the verse says: a man given to worshipping the gods, firmly grounded in knowledge of the truth, and glad to welcome guests...
जैसा कहा गया है — जो देवताओं की अर्चना में रत, तत्त्वज्ञान में निष्ठावान् और अतिथियों का प्रिय है।
Why cited: opens a smṛti verse (completed next) on the liberated householder — adduced to prove a gṛhastha grounded in tattvajñāna can be released, so Jīmūtavāhana's householder life is no obstacle.
क्यों उद्धृत: मुक्त गृहस्थ पर एक स्मृति-श्लोक का आरम्भ (अगले खंड में पूर्ण) — यह सिद्ध करने के लिए उद्धृत कि तत्त्वज्ञान में स्थित गृहस्थ भी मुक्त हो सकता है, अतः जीमूतवाहन का गृहस्थ-जीवन बाधक नहीं।
s118citation
śrāddhaṁ kṛtvā dadaddravyaṁ gṛhastho'pi hi mucyate ||’ iti |
'śrāddhaṁ kṛtvā''having performed the śrāddha (the rite for the ancestors)''श्राद्ध करके'
'dadad dravyam''and giving away his wealth (dravya)''द्रव्य (धन) का दान करता हुआ'
'gṛhasthaḥ api hi mucyate' iti'even a householder (gṛhastha), assuredly, is set free (mucyate)' api hi = 'even… indeed''गृहस्थ भी निश्चय ही मुक्त हो जाता है' — ऐसा
śrāddhaṁ kṛtvā — having done the śrāddha; dadad dravyam — giving his wealth; gṛhasthaḥ api hi mucyate — even a householder is surely liberated.
'śrāddhaṁ kṛtvā' — श्राद्ध करके; 'dadad dravyam' — द्रव्य का दान करता हुआ; 'gṛhasthaḥ api hi mucyate' iti — गृहस्थ भी निश्चय ही मुक्त होता है, ऐसा।
...who performs the śrāddha for his ancestors and gives his wealth away — even such a householder, the verse concludes, wins liberation.
श्राद्ध करके और द्रव्य का दान करता हुआ गृहस्थ भी निश्चय ही मुक्त हो जाता है।
Why cited: closes the verse proving even a householder, if grounded in tattvajñāna and generous, is liberated — so householder heroes like Jīmūtavāhana count as tattvajñānins.
क्यों उद्धृत: श्लोक का समापन, जो सिद्ध करता है कि तत्त्वज्ञान में स्थित और दानशील गृहस्थ भी मुक्त होता है — अतः जीमूतवाहन जैसे गृहस्थ वीर भी तत्त्वज्ञानी माने जाते हैं।
s119other
kevalaṁ parārthābhisandhijāddharmātparopakārātmakaphalatvenaivābhisaṁhitāt punarapi dehasya taducitasyaiva prādurbhāvo bodhisattvādīnāṁ tattvajñānināmapi |
kevalaṁthe one thing that must be added is thisकेवल / मात्र
parārtha-abhisandhi-jāt dharmātout of a merit (dharma) born of the resolve to benefit othersजो धर्म दूसरों के प्रयोजन के संकल्प से उत्पन्न होता है, उससे
para-upakāra-ātmaka-phala-tvena eva abhisaṁhitāta merit aimed precisely at a fruit whose whole essence is helping others eva pins the aim to others' good alone, not to any personal gainजो केवल परोपकाररूप फल के ही उद्देश्य से संकल्पित है — उस धर्म से
punar api dehasya tad-ucitasya eva prādurbhāvaḥa fresh body — one fitted just for that task — comes into being once moreफिर भी उसके अनुरूप शरीर का ही प्रादुर्भाव (होता है)
bodhisattva-ādīnāṁ tattvajñāninām apieven for tattvajñānins (knowers of the truth) like the bodhisattvas api — though ready for liberation and needing no rebirth, they still reappearबोधिसत्त्व आदि तत्त्वज्ञानियों का भी — यद्यपि वे मुक्ति के योग्य हैं और पुनर्जन्म की आवश्यकता नहीं, तो भी फिर प्रकट होते हैं
kevalaṁ — the one thing to add is this; bodhisattva-ādīnāṁ tattvajñāninām api — even for truth-knowers like the bodhisattvas; parārtha-abhisandhi-jāt dharmāt — out of a merit born of the resolve to help others; para-upakāra-ātmaka-phala-tvena eva abhisaṁhitāt — aimed solely at a fruit that is others' good; punar api dehasya tad-ucitasya eva prādurbhāvaḥ — a body suited just to that purpose arises again.
kevalaṁ — केवल; parārtha-abhisandhi-jāt dharmāt — दूसरों के प्रयोजन के संकल्प से उत्पन्न धर्म से; para-upakāra-ātmaka-phala-tvena eva abhisaṁhitāt — जो केवल परोपकाररूप फल के लिए ही संकल्पित है, उस धर्म से; punar api dehasya tad-ucitasya eva prādurbhāvaḥ — फिर भी उसके योग्य शरीर का ही प्रादुर्भाव होता है; bodhisattva-ādīnāṁ tattvajñāninām api — बोधिसत्त्व आदि तत्त्वज्ञानियों का भी
One thing must be added. Even truth-knowers like the bodhisattvas take on a fresh body again. But it is not from karmic bondage. It springs from a merit born of the resolve to help others, a merit aimed at nothing but their good. So the body that reappears is one shaped just for that service.
केवल दूसरों के भले के संकल्प से किए गए धर्म से — जिसका फल केवल परोपकार ही है — बोधिसत्त्व आदि तत्त्वज्ञानियों का भी उसके अनुरूप शरीर फिर से प्रकट हो जाता है। यद्यपि वे मुक्ति के योग्य हैं और उन्हें पुनर्जन्म की आवश्यकता नहीं, तो भी वे केवल दूसरों की सेवा के लिए पुनः जन्म लेते हैं।
bodhisattva — a Buddhist figure who, though fit for liberation, keeps returning to help beings. Abhinava borrows him as a ready example of a tattvajñānin who is nonetheless reborn — here to serve, not because bound.
बोधिसत्त्व — बौद्ध परम्परा का वह साधक जो मुक्ति के योग्य होते हुए भी प्राणियों की सहायता के लिए बार-बार लौट आता है। अभिनवगुप्त उसे ऐसे तत्त्वज्ञानी के तैयार उदाहरण के रूप में लेते हैं, जो बन्धन से नहीं अपितु सेवा के लिए पुनर्जन्म लेता है।
s120other
dṛṣṭaścāṅgeṣvapi viśrāntilābhaḥ, svabhāvaucityāt |
dṛṣṭaḥ caand it is actually observedऔर यह देखा भी गया है
aṅgeṣu api viśrānti-lābhaḥthat a governing thing finds its repose (viśrānti) even in subordinate roles (aṅga) api — even when it is not the dominant element but only a memberकि अंगरूप रसों में भी — जब वह प्रधान न होकर केवल अंग हो — विश्रान्ति की प्राप्ति होती है
svabhāva-aucityātbecause this simply suits its nature ablative of reason — no strain is involvedक्योंकि यह स्वभाव के औचित्य से होता है — इसमें कोई बल नहीं लगाना पड़ता
dṛṣṭaḥ ca aṅgeṣu api viśrānti-lābhaḥ — and repose is seen to be found even in subordinate roles; svabhāva-aucityāt — because that fits its nature.
dṛṣṭaḥ ca — और यह देखा गया है; aṅgeṣu api viśrānti-lābhaḥ — कि अंगरूप रसों में भी रस के ठहराव (विश्रान्ति) की प्राप्ति होती है; svabhāva-aucityāt — क्योंकि यह स्वभाव के औचित्य से होता है, कोई खींचतान नहीं
And we actually see this: a governing thing can come to rest even when it serves only as a subordinate limb (aṅga). This is no strain — it simply suits its nature.
और यह भी देखा जाता है कि जो रस प्रधान नहीं, केवल अंग है, उसमें भी विश्रान्ति की प्राप्ति हो जाती है। यह स्वभाव के औचित्य से ही होता है, इसमें कोई बल नहीं लगाना पड़ता। अर्थात् शान्त का ठहराव उस रस के भीतर भी सम्भव है जो ऊपर से गौण जान पड़ता है।
viśrānti, 'coming to rest', is the technical name for where relish settles and culminates; the claim is that śānta's repose can be reached even inside a rasa that is, on the surface, only subordinate.
विश्रान्ति — 'ठहराव', वह पारिभाषिक स्थान जहाँ आस्वाद अन्ततः जाकर टिकता और पूर्ण होता है; यहाँ कहा जा रहा है कि शान्त का यह ठहराव उस रस के भीतर भी पाया जा सकता है जो ऊपर से केवल गौण है।
s121citation
yathā rāmasya vīrāṅge piturājñāṁ pālayituḥ |
yathā rāmasyaas with Rāmaजैसे राम का
vīra-aṅgewithin the heroic (vīra) role that serves only as the subordinate limb here vīra is the surface aṅga, śānta the ground beneath itवीररूप अंग में — जहाँ वीर ऊपरी अंग है, शान्त उसके नीचे की नींव
pitur ājñāṁ pālayituḥhe being one who carries out his father's command genitive participle — 'of Rāma, who obeys…'पिता की आज्ञा का पालन करने वाले (राम का)
yathā rāmasya pitur ājñāṁ pālayituḥ — as with Rāma, who carries out his father's command; vīra-aṅge — within the heroic role that serves as the subordinate element.
yathā rāmasya — जैसे राम का; vīra-aṅge — वीररूप अंग में; pitur ājñāṁ pālayituḥ — पिता की आज्ञा का पालन करने वाले (राम का)
Take Rāma. On the surface his story runs as vīra — the hero keeping his father's word. Yet his real repose is the śānta beneath it. The heroism is only the outer limb; the calm self-composure rests inside it.
जैसे पिता की आज्ञा का पालन करते हुए राम में वीर ऊपरी अंग है, पर उसके नीचे विश्रान्ति शान्त की ही है।
Why cited: an illustrative half-verse adduced to show that śānta can come to rest inside a subordinate rasa — Rāma's obedience reads as vīra on the surface, but its repose is śānta at the ground.
क्यों उद्धृत: यह अर्ध-श्लोक इसलिए दिया गया कि दिखाया जाए — शान्त गौण रस के भीतर भी विश्रान्ति पा सकता है; राम का आज्ञापालन ऊपर से वीर जान पड़ता है, पर उसकी नींव में शान्त ही ठहरा है।
s122conclusion
evaṁ śṛṅgārādyaṅgeṣvapi mantavyam | ata eva śāntasya sthāyitve'pyaprādhānyam |
evaṁ śṛṅgāra-ādi-aṅgeṣu api mantavyamunderstand the same in the subordinate roles of śṛṅgāra and the rest tooइसी प्रकार शृंगार आदि अंगों में भी समझ लेना चाहिए
ata eva śāntasya sthāyitve api aprādhānyamso, even granting śānta is the sthāyin, it need not be the dominant one api concedes śānta's sthāyin-status while denying it dominance in a given workइसीलिए शान्त स्थायी होते हुए भी (किसी कृति में) प्रधान नहीं होता
evaṁ śṛṅgāra-ādi-aṅgeṣu api mantavyam — read the same for the subordinate roles of śṛṅgāra and the rest; ata eva śāntasya sthāyitve api aprādhānyam — hence, though śānta is the sthāyin, it is not the dominant element [in such a work].
evaṁ śṛṅgāra-ādi-aṅgeṣu api mantavyam — इसी प्रकार शृंगार आदि अंगों में भी समझ लेना चाहिए; ata eva śāntasya sthāyitve api aprādhānyam — इसीलिए शान्त स्थायी होते हुए भी प्रधान नहीं होता
Read śṛṅgāra and the other rasas the same way when they take the lead. This is exactly why śānta can be the sthāyin — the abiding ground — of a work and still not be its dominant rasa on the surface.
इसी तरह शृंगार आदि जो अंग बनकर आते हैं, उनमें भी यही समझना चाहिए। इसीलिए शान्त स्थायी तो है, पर फिर भी किसी विशेष कृति में वह प्रधान नहीं होता। स्थायीपन और ऊपरी प्रधानता — ये दो अलग बातें हैं।
This is the pivot: śānta is at once the underlying sthāyin of all and, in any particular play, often a subordinate member. Sthāyin-status and surface dominance are two different things.
यही मोड़ है — शान्त एक ओर सबका मूल स्थायी है, और दूसरी ओर किसी विशेष नाटक में प्रायः गौण अंग बनकर रहता है। स्थायीपन और ऊपरी प्रधानता दो भिन्न बातें हैं।
s123reply
jīmūtavāhane trivargasampattereva paropakṛtipradhānāyāḥ phalatvāt |
jīmūtavāhanein the play whose hero is Jīmūtavāhana [the Nāgānanda] locative — 'in that work'जीमूतवाहन-कथा वाले नाटक (नागानन्द) में
trivarga-sampatteḥ evasince it is the winning of the worldly triad (trivarga: dharma, artha, kāma) alone eva — the play's fruit is the trivarga, not mokṣa directlyत्रिवर्ग की सम्पत्ति ही (न कि सीधे मोक्ष)
paropakṛti-pradhānāyāḥa triad here headed by service to othersजो परोपकार-प्रधान है, उस (त्रिवर्ग-सम्पत्ति) का
phalatvātthat being the fruit the play aims at ablative of reason, grounding the 'non-dominance' just claimedफल होने के कारण
jīmūtavāhane — in the Jīmūtavāhana play; phalatvāt — because the fruit aimed at; trivarga-sampatteḥ eva — is just the winning of the worldly triad; paropakṛti-pradhānāyāḥ — a triad here dominated by helping others.
jīmūtavāhane — जीमूतवाहन-कथा वाले नाटक (नागानन्द) में; trivarga-sampatteḥ eva — त्रिवर्ग की सम्पत्ति ही; paropakṛti-pradhānāyāḥ — जो परोपकार-प्रधान है; phalatvāt — उसका फल होने के कारण
Look at the Nāgānanda, whose hero is Jīmūtavāhana. What the play drives at is the worldly triad of dharma, artha and kāma — and here that triad is headed by service to others. That is its fruit. So its dominant rasa is the helping-heroism, and śānta stays the quiet ground beneath.
नागानन्द में तो फल त्रिवर्ग की सम्पत्ति ही है — वह भी वह त्रिवर्ग जो परोपकार-प्रधान है, न कि सीधे मोक्ष। इसी कारण वहाँ शान्त की अप्रधानता कही गई।
s124citation
anenaivāśayena nāṭakalakṣaṇe vakṣyate ‘ṛddhivilāsādibhirguṇaiḥ’ (nā. śā. 18-11) iti |
anena eva āśayenait is with just this intentइसी अभिप्राय से
nāṭaka-lakṣaṇe vakṣyatethat [Bharata] will say, in defining the nāṭakaनाटक के लक्षण-प्रकरण में आगे कहा जाएगा
'ṛddhi-vilāsa-ādibhiḥ guṇaiḥ' iti'furnished with qualities such as flourishing (ṛddhi) and graceful play (vilāsa)' (NŚ 18-11)'ऋद्धि, विलास आदि गुणों से' — ऐसा
anena eva āśayena — with just this intent; nāṭaka-lakṣaṇe vakṣyate — he will say, in defining the nāṭaka; 'ṛddhi-vilāsa-ādibhiḥ guṇaiḥ' iti — 'with qualities like ṛddhi and vilāsa'.
anena eva āśayena — इसी अभिप्राय से; nāṭaka-lakṣaṇe vakṣyate — नाटक के लक्षण-प्रकरण में आगे कहा जाएगा; 'ṛddhi-vilāsa-ādibhiḥ guṇaiḥ' iti — 'ऋद्धि, विलास आदि गुणों से' — ऐसा
It is with exactly this in mind that Bharata, when he later defines the nāṭaka, will require it to be 'furnished with qualities such as ṛddhi (worldly splendour) and vilāsa (graceful play)' (NŚ 18-11).
इसी अभिप्राय से आगे नाटक के लक्षण में कहा जाएगा — 'ऋद्धि, विलास आदि गुणों से'। अर्थात् नाटक स्वभाव से ही सांसारिक वैभव और त्रिवर्ग को आगे रखता है।
Why cited: a forward reference to the nāṭaka-definition, adduced to show that drama by design foregrounds worldly splendour and the trivarga — confirming that śānta is the ground, not the surface rasa.
क्यों उद्धृत: यह आगे आने वाले नाटक-लक्षण की ओर संकेत है, इसलिए दिया गया कि दिखाया जाए — नाटक अपने स्वभाव से ही सांसारिक वैभव और त्रिवर्ग को सामने रखता है; इससे पुष्ट होता है कि शान्त नींव है, ऊपरी रस नहीं।
s125gloss
anena hi ṛddhivilāsapradhānamarthakāmottaraṁ sarvaṁ caritaṁ sakalalokahṛdayasaṁvādasundaraprayojanaṁ nāṭake niveśayitavyamityuktam |
anena hifor by that line it is enjoinedक्योंकि इस (वचन) से
ṛddhi-vilāsa-pradhānamthat [the plot], led by splendour and graceful playजो ऋद्धि और विलास से प्रधान हो
artha-kāma-uttaramwith artha and kāma to the foreअर्थ और काम की प्रबलता वाला
sarvaṁ caritamthe whole plotसारा चरित (कथानक)
sakala-loka-hṛdaya-saṁvāda-sundara-prayojanamcarrying the lovely purpose of striking a chord in every heartजिसका प्रयोजन सम्पूर्ण लोक के हृदय से मेल खाने के कारण सुन्दर हो
nāṭake niveśayitavyamis to be built into the dramaनाटक में बैठाया जाना चाहिए
iti uktamthis is what is being enjoinedऐसा कहा गया है
anena hi — for by that line it is enjoined; sarvaṁ caritam — that the whole plot; ṛddhi-vilāsa-pradhānam artha-kāma-uttaram — led by splendour and graceful play, foregrounding artha and kāma; sakala-loka-hṛdaya-saṁvāda-sundara-prayojanam — with the lovely aim of resonating with every heart; nāṭake niveśayitavyam — is to be set into the drama.
anena hi — क्योंकि इस वचन से; ṛddhi-vilāsa-pradhānam — ऋद्धि और विलास से प्रधान; artha-kāma-uttaram — अर्थ और काम की प्रबलता वाला; sarvaṁ caritam — सारा कथानक; sakala-loka-hṛdaya-saṁvāda-sundara-prayojanam — जिसका प्रयोजन सम्पूर्ण लोक के हृदय से मेल खाने के कारण सुन्दर है; nāṭake niveśayitavyam — नाटक में बैठाया जाना चाहिए; iti uktam — ऐसा कहा गया है
That line lays down what a drama's whole plot should be: led by worldly splendour and graceful play, foregrounding wealth and desire, and shaped to the beautiful end of touching every heart. All this is to be worked into the play. So the surface of drama is worldly — which leaves śānta as the underlying ground, not the headline.
क्योंकि इस वचन से यही कहा गया कि नाटक में सारा कथानक ऐसा रखना चाहिए जो ऋद्धि और विलास से प्रधान हो, अर्थ और काम को आगे रखता हो, और जिसका प्रयोजन सम्पूर्ण लोक के हृदय से मेल खाकर सुन्दर हो।
s126reply
etacca tatraiva varṇayiṣyāmaḥ | anenaiva cāśayena na śānte kaścana muninā jātyaṅgako viniyokṣyate (nā śā. 29. 1-4) |
etat ca tatra eva varṇayiṣyāmaḥand this we shall set out in that very place [when we reach that chapter]और इसका वर्णन हम वहीं (उसी प्रकरण में) करेंगे
anena eva ca āśayenaand with this very intentऔर इसी अभिप्राय से
na śānte kaścana muninā jāty-aṅgakaḥ viniyokṣyatethe sage assigns no jāti-aṅga (a fixed melodic-scenic element) to śānta at all forward reference to NŚ ch 29मुनि (भरत) शान्त में कोई जाति-अंग नियुक्त नहीं करेंगे
etat ca tatra eva varṇayiṣyāmaḥ — this we shall explain in that very place; anena eva ca āśayena — and with just this intent; na śānte kaścana muninā jāty-aṅgakaḥ viniyokṣyate — the sage assigns no jāti-aṅga whatever to śānta.
etat ca tatra eva varṇayiṣyāmaḥ — और इसका वर्णन हम वहीं करेंगे; anena eva ca āśayena — और इसी अभिप्राय से; na śānte kaścana muninā jāty-aṅgakaḥ viniyokṣyate — मुनि (भरत) शान्त में कोई जाति-अंग नियुक्त नहीं करेंगे
We will spell this out when we reach that chapter. And it is with the same intent that the sage assigns no fixed jāti-aṅga — a set musical-scenic element — to śānta at all (see NŚ ch 29).
और इसका वर्णन हम वहीं करेंगे। इसी अभिप्राय से भरत मुनि शान्त के लिए कोई जाति-अंग नियुक्त नहीं करेंगे।
In NŚ ch 29 jāti is a melodic class; a jāty-aṅga is a fixed musical-scenic element allotted to a rasa. Bharata allots none to śānta — the very fact the objector will next turn into a proof that śānta is no rasa.
नाट्यशास्त्र के उन्तीसवें अध्याय में 'जाति' एक स्वर-वर्ग है, और जाति-अंग वह निश्चित सांगीतिक-रांगमंचीय तत्त्व, जो किसी रस को सौंपा जाता है। भरत शान्त को ऐसा कोई अंग नहीं देते — और आगे पूर्वपक्षी इसी बात को शान्त के रस न होने का प्रमाण बना लेगा।
s127reply
tena jātyaṅgakaviniyogābhāvāttadasattvamiti pratyuktam |
tena jāty-aṅgaka-viniyoga-abhāvātso [the objection that runs] 'because no jāti-aṅga is assigned to it'इससे जाति-अंग की नियुक्ति न होने के कारण
tad-asattvam iti'śānta therefore does not exist''उस शान्त रस का अस्तित्व नहीं' — यह (आपत्ति)
pratyuktamstands refutedजिसका खण्डन कर दिया गया
tena — thereby; jāty-aṅgaka-viniyoga-abhāvāt tad-asattvam iti — the claim 'since no jāti-aṅga is assigned, śānta does not exist'; pratyuktam — is answered.
tena jāty-aṅgaka-viniyoga-abhāvāt — इससे जाति-अंग की नियुक्ति न होने के कारण; tad-asattvam iti — 'उस शान्त का अस्तित्व नहीं' — यह आपत्ति; pratyuktam — का खण्डन कर दिया गया
This answers the objection that ran: 'no jāti-aṅga is assigned to śānta, so śānta is no rasa at all.' The absence is deliberate, for the reason just given — it does not show śānta unreal.
इससे यह आपत्ति भी दूर हो जाती है कि 'जाति-अंग की नियुक्ति न होने से शान्त का अस्तित्व ही नहीं'। ऐसा कहकर उसका खण्डन कर दिया गया।
s128objection
anye tu jīmūtavāhanaḥ ‘kaste putra trātā bhaviṣyati’ (nāgananda. 4-9) iti śaraṇārthinīṁ vṛddhāmeva trātavān |
anye tubut others hold tu opens a rival reading of the Nāgānandaकिन्तु दूसरे लोग (यह कहते हैं)
jīmūtavāhanaḥ ... vṛddhām eva trātavānthat Jīmūtavāhana rescued only the old woman [that is, saved only her son] eva — merely her, nothing granderजीमूतवाहन ने केवल उस वृद्धा की ही रक्षा की — इससे बड़ा कुछ नहीं
'kaḥ te putra trātā bhaviṣyati' iti śaraṇa-arthinīmshe who begged for refuge, crying 'who, my son, will now be your protector?' (Nāgānanda 4-9)'हे पुत्र, अब तेरा रक्षक कौन होगा' — ऐसा (कहकर) शरण चाहती हुई (उस वृद्धा को)
anye tu — but others hold; jīmūtavāhanaḥ — that Jīmūtavāhana; 'kaḥ te putra trātā bhaviṣyati' iti śaraṇa-arthinīṁ vṛddhām eva trātavān — rescued only the refuge-seeking old woman who cried 'who will protect you now, my son?'
anye tu — किन्तु दूसरे लोग कहते हैं; jīmūtavāhanaḥ ... vṛddhām eva trātavān — जीमूतवाहन ने केवल उस वृद्धा की ही रक्षा की; 'kaḥ te putra trātā bhaviṣyati' iti śaraṇa-arthinīm — 'हे पुत्र, अब तेरा रक्षक कौन होगा' — ऐसा विलाप करती हुई शरणागत वृद्धा को
But others read it differently. They say Jīmūtavāhana only rescued the old woman — she who begged for refuge, wailing 'who now, my son, will be your protector?' (Nāgānanda 4-9). Nothing more than that.
किन्तु दूसरे लोग कहते हैं — जीमूतवाहन ने तो केवल उस वृद्धा की ही रक्षा की, जो 'हे पुत्र, अब तेरा रक्षक कौन होगा' कहकर विलाप करती हुई शरण माँग रही थी।
In the Nāgānanda, Jīmūtavāhana offers his own body to Garuḍa in place of the serpent Śaṅkhacūḍa, whose mother — the old woman — laments this line. The 'others' cite the scene to shrink his deed to a single rescue.
नागानन्द में जीमूतवाहन सर्प शंखचूड़ के स्थान पर अपना शरीर गरुड़ को अर्पित कर देते हैं; उस सर्प की माता — वही वृद्धा — इस पंक्ति में विलाप करती है। 'दूसरे लोग' इस दृश्य को उद्धृत करके उसके कार्य को केवल एक रक्षा तक सीमित कर देना चाहते हैं।
s129objection
śaktiścāsya na kācit | parahiṁsā ca na kācidityevamāhuḥ |
śaktiḥ ca asya na kā citand he had no [martial] power at allऔर इसकी कोई विशेष शक्ति नहीं थी
parahiṁsā ca na kā citand there was no harming of anyoneऔर इसमें किसी की कोई हिंसा भी नहीं रुकी
iti evam āhuḥso they sayऐसा वे कहते हैं
śaktiḥ ca asya na kā cit — and he had no power at all; parahiṁsā ca na kā cit — and there was no harming of anyone; iti evam āhuḥ — so they say.
śaktiḥ ca asya na kā cit — और इसकी कोई विशेष शक्ति नहीं; parahiṁsā ca na kā cit — और इसमें किसी की कोई हिंसा भी न रुकी; iti evam āhuḥ — ऐसा वे (दूसरे लोग) कहते हैं
He had no fighting power, they add, and he killed no one. On this showing his deed looks like plain passive compassion, not heroic resolve (utsāha) at all. So runs their objection.
वे आगे कहते हैं कि जीमूतवाहन में कोई विशेष शक्ति भी नहीं थी, और उसने किसी बड़ी हिंसा को भी नहीं रोका। ऐसा उनका मत है।
s130reply
taccānumatameva (taccāsaṅgatameva?) | na hi bodhisattvānāṁ punarapyutthānātmakajīvitamabhisandhānānupraviṣṭaṁ śakti (ścodeti)|
tat ca anumatam evaand that we quite grant printed reading anumatam 'granted'; a conjecture reads asaṅgatam 'incoherent', which would reverse the sense — see noteऔर वह तो हमें स्वीकार ही है (मुद्रित पाठ anumatam; एक संशोधन asaṅgatam 'असंगत' पढ़ता है, जो अर्थ को उलट देगा — देखें टिप्पणी)
na hi bodhisattvānāṁ punar api utthāna-ātmaka-jīvitamfor the bodhisattvas' life, which is a rising-up again and again [to serve]क्योंकि बोधिसत्त्वों का जो पुनः उठ खड़े होने रूप जीवन (पुनर्जन्म) है वह
abhisandhāna-anupraviṣṭamis not something entered into by self-serving calculation (abhisandhāna)किसी (स्वार्थ-) संकल्प में बँधा हुआ नहीं होता
śaktiḥ ca udetiand [their] power to help arises [of its own accord] clause textually damaged; sense reconstructedऔर (उनमें) शक्ति उदित होती है (यह वाक्यांश पाठ में खण्डित है, अर्थ पुनर्निर्मित)
tat ca anumatam eva — and that we grant; na hi bodhisattvānāṁ punar api utthāna-ātmaka-jīvitam abhisandhāna-anupraviṣṭam — for a bodhisattva's ever-rising life of service is not driven by selfish intent; śaktiḥ ca udeti — and their power arises on its own.
tat ca anumatam eva — और वह तो हमें स्वीकार ही है; na hi bodhisattvānāṁ punar api utthāna-ātmaka-jīvitam — क्योंकि बोधिसत्त्वों का पुनः उठ खड़े होने रूप जीवन (पुनर्जन्म); abhisandhāna-anupraviṣṭam — किसी संकल्प में बँधा नहीं होता; śaktiḥ ca udeti — और शक्ति उदित होती है (पाठ खण्डित)
And we grant the point. A bodhisattva's life is a rising-up again and again to serve others; it is not driven by any self-serving calculation, and the power to help arises of itself. So it is no objection that Jīmūtavāhana wielded no martial power and killed no one — that is exactly the bodhisattva's way.
और यह बात तो हमें स्वीकार ही है। क्योंकि बोधिसत्त्वों का पुनः उठ खड़े होने रूप जीवन किसी स्वार्थ-संकल्प में बँधा हुआ नहीं होता, और उनमें शक्ति स्वयं उदित होती है। (यह वाक्यांश पाठ में खण्डित है।)
The printed text reads taccānumatam eva, 'that is indeed granted'; the editor conjectures taccāsaṅgatam eva, 'that is quite incoherent', which would flip Abhinava from granting the others' point to rejecting it. The manuscript is uncertain; this decode follows the printed reading. The following clause śaktiścodeti is also textually damaged.
मुद्रित पाठ में taccānumatam eva है — 'वह तो स्वीकार ही है', जिससे अभिनवगुप्त दूसरों की बात मान लेते हैं; सम्पादक taccāsaṅgatam eva — 'वह तो सर्वथा असंगत है' — का अनुमान करते हैं, जो अर्थ को उलटकर उसे दूसरों के मत का खण्डन बना देगा। पाण्डुलिपि अनिश्चित है; यह विवरण मुद्रित पाठ के अनुसार है। आगे का वाक्यांश śaktiścodeti भी पाठ में क्षतिग्रस्त है।
s131reply
na ca kākatālīyavṛttyā śāstramupadiśati |
na ca kākatālīya-vṛttyā śāstram upadiśatiand scripture does not teach by mere accident (kākatālīya — the crow-and-palm-fruit chance)और शास्त्र काकतालीय ढंग से — यानी महज संयोगवश — उपदेश नहीं देता
na ca kākatālīya-vṛttyā śāstram upadiśati — and scripture does not teach by way of a random coincidence.
na ca kākatālīya-vṛttyā śāstram upadiśati — और शास्त्र काकतालीय ढंग से, अर्थात् केवल संयोग के भरोसे, उपदेश नहीं देता
And scripture does not lay down its teachings by accident, the way a palm-fruit happens to drop just as a crow lands (kākatālīya). If Bharata frames Jīmūtavāhana's story as he does, it is by design, not chance.
और शास्त्र किसी संयोग के भरोसे — काकतालीय ढंग से — उपदेश नहीं देता। जो कहा जाता है, वह प्रयोजनपूर्वक कहा जाता है।
kākatālīya — 'crow-and-palm-fruit': the fruit falls exactly when the crow alights, the stock byword for sheer coincidence.
काकतालीय — 'कौआ और ताल-फल' का न्याय: कौए के बैठते ही ताड़ का फल गिर पड़े — यह विशुद्ध संयोग का प्रसिद्ध दृष्टान्त है।
s132conclusion
tatsiddha dayālakṣaṇo hyutsāho'tra pradhānam |
tat siddhamso it is settledइससे यह सिद्ध हुआ
dayā-lakṣaṇaḥ hi utsāhaḥfor it is utsāha (heroic resolve) in the form of dayā (compassion)कि दया-लक्षण वाला उत्साह ही
atra pradhānamthat is dominant hereयहाँ (इस नाटक में) प्रधान है
tat siddham — so it is settled; dayā-lakṣaṇaḥ hi utsāhaḥ atra pradhānam — for the dominant element here is utsāha in the form of compassion.
tat siddham — इससे यह सिद्ध हुआ; dayā-lakṣaṇaḥ hi utsāhaḥ — कि दया-लक्षण वाला उत्साह ही; atra pradhānam — यहाँ प्रधान है
So the matter is settled: what dominates the Nāgānanda is utsāha — heroic resolve — in the form of dayā, compassion. It is a heroism of mercy, not of the sword.
इससे यह सिद्ध हुआ कि यहाँ नागानन्द में दया रूप उत्साह ही प्रधान है। अर्थात् उसका सच्चा प्राण जीमूतवाहन का दयामय उत्साह है।
s133other
anye tu vyabhicāriṇo yathāyogaṁ bhavanti |
anye tuand others [add]और शेष (भाव) तो
vyabhicāriṇaḥ yathā-yogaṁ bhavantithat the passing states (vyabhicārin) arise just as each occasion warrantsयथायोग्य — जहाँ जिसका मेल हो — व्यभिचारी बन जाते हैं
anye tu — and others hold; vyabhicāriṇaḥ yathā-yogaṁ bhavanti — that the passing states arise just as the occasion warrants.
anye tu — और शेष भाव तो; vyabhicāriṇaḥ yathā-yogaṁ bhavanti — यथायोग्य व्यभिचारी बन जाते हैं
Others add that the passing states (vyabhicāri-bhāvas) come up here as each moment calls for them — not fixed, but surfacing to fit the scene.
और शेष जो भाव हैं, वे यथायोग्य व्यभिचारी बन जाते हैं — जहाँ जिसका मेल हो, वहाँ वही सहायक भाव के रूप में उठता है।
s134citation
yathoktaṁ ‘tacchidreṣu pratyayāntarāṇi saṁskārebhyaḥ |’ (yogasū. 4.2-7) iti |
'tat-chidreṣu pratyaya-antarāṇi saṁskārebhyaḥ' iti'in its gaps, other cognitions arise from the latent impressions (saṁskāra)' (Yogasūtra 4.27)'उसके छिद्रों (अन्तरालों) में संस्कारों से अन्य प्रत्यय उठ आते हैं' — ऐसा (योगसूत्र में कहा गया)
'tat-chidreṣu pratyaya-antarāṇi saṁskārebhyaḥ' iti — 'in the gaps of that [steady flow], other cognitions arise from the saṁskāras', as Patañjali says.
'tat-chidreṣu pratyaya-antarāṇi saṁskārebhyaḥ' iti — 'उसके अन्तरालों में संस्कारों से दूसरी-दूसरी प्रतीतियाँ उठती हैं' — ऐसा योगसूत्र में कहा गया है
As Patañjali puts it, 'in the gaps of the steady flow, other cognitions rise up out of the latent impressions' (Yogasūtra 4.27). Just so, in the intervals of śānta's abiding state the passing feelings surface.
जैसा कि कहा गया है — 'उसके अन्तरालों में संस्कारों से दूसरी-दूसरी प्रतीतियाँ उठ आती हैं'।
Why cited: Yogasūtra 4.27, adduced to show that in the intervals of the steady state other mental movements arise from saṁskāras — so śānta's sthāyin does host passing states, and does have signs to show.
क्यों उद्धृत: योगसूत्र 4.27 इसलिए उद्धृत है कि दिखाया जाए — स्थिर अवस्था के बीच-बीच में भी संस्कारों से दूसरे मानसिक व्यापार उठते हैं; अतः शान्त का स्थायी क्षणिक भावों को भी अपने भीतर बिठाता है और उसके अनुभाव भी होते हैं।
s135reply
ata eva niśceṣṭatvādanubhāvābhāva iti pratyuktam |
ata evaand by this very pointइसीलिए
niśceṣṭatvāt anubhāva-abhāvaḥ itithe objection 'being motionless, śānta has no anubhāva (outward enactment)''चेष्टारहित होने के कारण अनुभाव का अभाव है' — यह (आपत्ति)
pratyuktamis refutedजिसका उत्तर दे दिया गया
ata eva — by this very point; niśceṣṭatvāt anubhāva-abhāvaḥ iti — 'because it is motionless, śānta has no outward enactment'; pratyuktam — is answered.
ata eva — इसीलिए; niśceṣṭatvāt anubhāva-abhāvaḥ iti — 'चेष्टारहित होने के कारण अनुभाव का अभाव है' — यह आपत्ति; pratyuktam — का खण्डन हो गया
This also answers the old objection that śānta, being motionless, can have no anubhāva to act out. It does have them — the yama, niyama and the rest, and the passing feelings that surface in its gaps.
इसीलिए यह आपत्ति भी दूर हो जाती है कि 'शान्त निश्चेष्ट है, अतः उसके अनुभाव ही नहीं हो सकते'। ऐसा कहकर उसका उत्तर दे दिया गया।
s136reply
yadā tu paryantabhūmikālābhe'nu bhāvābhāvastadāsyāraprayojyatvam |
yadā tu paryanta-bhūmikā-lābhe anubhāva-abhāvaḥit is only when, at the reaching of the final stage (paryanta-bhūmikā), no anubhāva is left tu marks the one genuine exception being concededकिन्तु जब अन्तिम (परम) भूमिका प्राप्त होने पर अनुभाव का अभाव हो जाए
tadā asya a-prayojyatvamthat then it becomes un-actableतब उसकी अप्रयोज्यता होती है — तब वह रंगमंच पर प्रयोग योग्य नहीं रहता
yadā tu paryanta-bhūmikā-lābhe anubhāva-abhāvaḥ — but when, at the final stage attained, there is no outward sign left; tadā asya a-prayojyatvam — then indeed it cannot be staged.
yadā tu paryanta-bhūmikā-lābhe anubhāva-abhāvaḥ — किन्तु जब अन्तिम भूमिका प्राप्त होने पर अनुभाव का अभाव हो जाता है; tadā asya a-prayojyatvam — तब उसकी अप्रयोज्यता होती है
There is one real exception. When the yogin reaches the very last stage (paryanta-bhūmikā) and all outward sign falls away, then, yes, it can no longer be staged. But that is the extreme limit, not the ordinary case.
किन्तु जब साधक अन्तिम भूमिका पर पहुँच जाता है और वहाँ अनुभाव ही नहीं रहते, तब वह अवस्था रंगमंच पर प्रयोग के योग्य नहीं रहती। यही एक सच्चा अपवाद है।
s137reply
ratiśokādāvapi paryantadaśāyāmaprayogasyaiva yuktatvāt |
rati-śoka-ādau apifor even in rati (love), śoka (grief), and the restरति, शोक आदि में भी
paryanta-daśāyāmat their culminating pitchउनकी चरम दशा में
a-prayogasya eva yuktatvātnon-enactment alone is what fits ablative of reason — so the limit is not special to śāntaअप्रयोग ही उचित होता है, इस कारण
rati-śoka-ādau api — for even in love, grief, and the rest; paryanta-daśāyām — at the culminating pitch; a-prayogasya eva yuktatvāt — only non-enactment is fitting.
rati-śoka-ādau api — रति, शोक आदि में भी; paryanta-daśāyām — उनकी चरम दशा में; a-prayogasya eva yuktatvāt — अप्रयोग ही उचित होता है, इस कारण
And this is nothing special to śānta. Love, grief, every feeling, once carried to its extreme pitch, likewise passes beyond staging. So śānta's un-actability at the very top is no defect peculiar to it.
क्योंकि रति, शोक आदि में भी उनकी चरम दशा में तो अप्रयोग ही उचित माना जाता है। अतः यह सीमा केवल शान्त की अपनी नहीं है।
s138reply
hṛdayasaṁvādo'pi tathāvidhatattvajñānabījasaṁskārabhāvitānāṁ bhavatyeva |
hṛdaya-saṁvādaḥ apiheart-resonance (the audience feeling with what is shown) tooहृदय-संवाद (सहृदय के मन का मेल) भी
tathā-vidha-tattvajñāna-bīja-saṁskāra-bhāvitānāmfor those ripened by the seed-impressions of just such truth-knowledge (tattvajñāna)जिनके भीतर उस प्रकार के तत्त्वज्ञान के बीज-संस्कार पके हुए हैं, उन (दर्शकों) का
bhavati evadoes indeed arise eva presses the certainty against the charge that śānta can move no oneअवश्य होता ही है
hṛdaya-saṁvādaḥ api — heart-resonance too; tathā-vidha-tattvajñāna-bīja-saṁskāra-bhāvitānām — for those ripened by the seed-impressions of such truth-knowledge; bhavati eva — certainly does arise.
hṛdaya-saṁvādaḥ api — हृदय-संवाद भी; tathā-vidha-tattvajñāna-bīja-saṁskāra-bhāvitānām — जिनके भीतर उस प्रकार के तत्त्वज्ञान के बीज-संस्कार पके हैं, उनका; bhavati eva — अवश्य होता ही है
And heart-resonance (hṛdaya-saṁvāda) — the audience feeling with what is shown — does arise for śānta too. It arises in those who have been ripened by the seed-impressions of this very truth-knowledge. So the charge that śānta can stir no one falls away.
और जिन दर्शकों के भीतर वैसे तत्त्वज्ञान के बीज-संस्कार पके हुए हैं, उनका हृदय-संवाद भी अवश्य होता ही है। अर्थात् शान्त भी अपने योग्य सहृदय को अवश्य छूता है।
s139citation
yadvakṣyati—‘mokṣe cāpi virāgiṇaḥ’ (nā. śā. 27-58) iti |
yat vakṣyatias [Bharata] himself will sayजैसा (भरत) आगे कहेंगे
'mokṣe ca api virāgiṇaḥ' iti'and in mokṣa too, of the dispassionate man' (NŚ 27-58)'मोक्ष के प्रसंग में भी विरागी पुरुष का (हृदय-संवाद होता है)' — ऐसा
yat vakṣyati — as he will say; 'mokṣe ca api virāgiṇaḥ' iti — 'and in mokṣa too, for the dispassionate one' (NŚ 27-58).
yat vakṣyati — जैसा भरत आगे कहेंगे; 'mokṣe ca api virāgiṇaḥ' iti — 'मोक्ष के विषय में भी विरागी पुरुष का हृदय-संवाद होता है' — ऐसा
As Bharata will himself say later, 'and in mokṣa too, for the dispassionate man' (NŚ 27-58). The tradition itself grants that the liberation-bent, dispassionate figure has his own resonance.
जैसा भरत आगे कहेंगे — 'मोक्ष के प्रसंग में भी विरागी पुरुष का हृदय-संवाद होता है'।
Why cited: a forward reference to NŚ 27-58, adduced to show Bharata himself grants resonance to the dispassionate mokṣa-seeker — textual warrant that śānta stirs its own audience.
क्यों उद्धृत: यह नाट्यशास्त्र 27-58 की ओर आगे का संकेत है, इसलिए दिया गया कि दिखाया जाए — स्वयं भरत विरागी मोक्षार्थी के हृदय-संवाद को स्वीकार करते हैं; यही शास्त्रीय प्रमाण है कि शान्त अपने सहृदय को छूता है।
s140citation
‘sarvasya na sarvatra hṛdayasaṁvādo bhayānake vīraprakṛterabhāvāt |
sarvasya na sarvatra hṛdaya-saṁvādaḥ'not for everyone is there heart-resonance in every case'हर किसी का हर स्थान पर हृदय-संवाद नहीं होता
bhayānake vīra-prakṛteḥ abhāvāt'in the fearsome (bhayānaka), because the heroic temperament finds nothing to answer to' ablative — a hero's nature has no purchase on scenes of fearभयानक रस में वीर-स्वभाव वाले पुरुष का (संवाद) न होने के कारण
sarvasya na sarvatra hṛdaya-saṁvādaḥ — heart-resonance is not everyone's in every case; bhayānake vīra-prakṛteḥ abhāvāt — as in the fearsome mood, for want of the heroic temperament to resonate.
sarvasya na sarvatra hṛdaya-saṁvādaḥ — हर किसी का हर स्थान पर हृदय-संवाद नहीं होता; bhayānake vīra-prakṛteḥ abhāvāt — भयानक रस में वीर-स्वभाव वाले पुरुष का संवाद न होने के कारण
For heart-resonance is not universal — no one feels with every mood. A man of heroic temper, for one, finds no chord struck by scenes of fear (bhayānaka). Resonance depends on the viewer's own bent. So if some do not warm to śānta, that no more unmakes śānta than it unmakes bhayānaka.
'हर किसी का हर रस में हृदय-संवाद नहीं होता — जैसे भयानक रस में वीर-स्वभाव वाले पुरुष का संवाद नहीं होता, क्योंकि उसके स्वभाव की वहाँ पकड़ ही नहीं।'
Why cited: a maxim adduced to establish that heart-resonance is relative to the viewer's temperament — so its absence in some viewers is no argument against śānta being a rasa.
क्यों उद्धृत: यह एक न्यायवाक्य इसलिए उद्धृत है कि सिद्ध हो — हृदय-संवाद दर्शक के स्वभाव के सापेक्ष है; अतः कुछ दर्शकों में उसका न होना शान्त के रस होने के विरुद्ध कोई तर्क नहीं।
s141objection
nanu tādṛśi prayoge vīrasya ka āsvādaḥ |
nanubut surely — opening an objection nanu launches a pūrvapakṣa against what was just grantedपरन्तु (यहाँ पूर्वपक्ष उठता है)
tādṛśi prayogein a performance of that kind — one whose rasa his own nature cannot echo locative 'in'; picks up s140, where the vīra-natured man finds no heart-resonance in the fearsomeवैसे प्रयोग (नाटक) में
vīrasyafor the heroic-natured spectator (vīra)वीर स्वभाव वाले (सामाजिक) को
kaḥ āsvādaḥwhat relish is there at all?कौन-सा आस्वाद (मिलेगा)
nanu tādṛśi prayoge vīrasya kaḥ āsvādaḥ — but in a performance of that kind, what relish does the vīra get?
nanu — परन्तु; tādṛśi prayoge — वैसे प्रयोग में; vīrasya — वीर स्वभाव वाले को; kaḥ āsvādaḥ — कौन-सा आस्वाद।
One may object. Take a play whose rasa a given spectator's nature cannot echo — a heroic-natured man watching the fearsome, say. What enjoyment is left for him there?
परन्तु ऐसे प्रयोग में — जहाँ वीर स्वभाव वाले का हृदय नहीं रमता — उसे भला क्या आस्वाद प्राप्त होगा? यह पूर्वपक्ष है।
s142reply
ucyate—yatreyaṁ(trāyaṁ) nibadhyate tatrāvaśyaṁ puruṣārthopayogi śṛṅgāravīrādyanyatamamastyeva |
ucyatethe answer isउत्तर दिया जाता है
yatra ayaṁ nibadhyatewherever this [śānta] is woven into a composition ayaṁ = the śānta being defended; nibadhyate = set into a playजहाँ यह (शान्त) रचा जाता है
tatra avaśyaṁthere, without failवहाँ अवश्य
puruṣārtha-upayogione that serves a human aim (puruṣārtha)पुरुषार्थ के लिए उपयोगी
śṛṅgāra-vīra-ādi-anyatamamsome one rasa — śṛṅgāra, vīra, or anotherशृंगार, वीर आदि में से कोई एक (रस)
asti evais always presentरहता ही है
ucyate — the reply; yatra ayaṁ nibadhyate — wherever this [śānta] is set into a play; tatra avaśyaṁ puruṣārtha-upayogi śṛṅgāra-vīra-ādi-anyatamam asti eva — there, without fail, some one puruṣārtha-serving rasa, śṛṅgāra or vīra or another, is present.
ucyate — उत्तर दिया जाता है; yatra ayaṁ nibadhyate — जहाँ यह शान्त रचा जाता है; tatra avaśyaṁ — वहाँ अवश्य; puruṣārtha-upayogi — पुरुषार्थ के लिए उपयोगी; śṛṅgāra-vīra-ādi-anyatamam — शृंगार, वीर आदि में से कोई एक; asti eva — रहता ही है।
The answer: wherever śānta is woven into a play, there is always at least one rasa on hand that serves a human aim — śṛṅgāra, vīra, or another.
उत्तर दिया जाता है। जहाँ भी यह शान्त नाटक में रचा जाता है, वहाँ पुरुषार्थ के लिए उपयोगी शृंगार, वीर आदि में से कोई एक रस अवश्य रहता ही है।
s143reply
tanniṣṭhasteṣāmāsvādaḥ | yatrāpi prahasanādau hāsyādeḥ pradhānatā tatrāpyanuniṣpādita rasāntaraniṣṭha evāsvādaḥ |
tanniṣṭhaḥ teṣām āsvādaḥtheir relish rests on that [rasa]उसी (रस) पर टिका उनका (सामाजिकों का) आस्वाद होता है
yatra api prahasana-ādaueven where, as in a farce (prahasana) and the likeजहाँ भी प्रहसन आदि में
hāsya-ādeḥ pradhānatāhāsya and the rest hold the leadहास्य आदि की प्रधानता होती है
tatra apieven thereवहाँ भी
anuniṣpādita-rasāntara-niṣṭhaḥ eva āsvādaḥthe relish still rests precisely on some other rasa generated alongside anuniṣpādita: incidentally produced under the dominant oneउसके भीतर सहज उत्पन्न हुए किसी अन्य रस पर टिका ही आस्वाद होता है
teṣām āsvādaḥ tanniṣṭhaḥ — their relish rests on that rasa; yatra api prahasana-ādau hāsya-ādeḥ pradhānatā tatra api — even in a farce where hāsya leads; anuniṣpādita-rasāntara-niṣṭhaḥ eva āsvādaḥ — the relish still rests on another rasa produced alongside.
tanniṣṭhaḥ teṣām āsvādaḥ — उसी पर टिका उनका आस्वाद; yatra api prahasana-ādau — जहाँ भी प्रहसन आदि में; hāsya-ādeḥ pradhānatā — हास्य आदि की प्रधानता; tatra api — वहाँ भी; anuniṣpādita-rasāntara-niṣṭhaḥ eva āsvādaḥ — भीतर सहज उत्पन्न अन्य रस पर टिका ही आस्वाद।
So the spectators' relish rests on that puruṣārtha-serving rasa. Even in a farce, where hāsya holds the lead, the real relish still rests on some other rasa generated alongside it.
उन्हीं (शृंगारादि) पर सामाजिकों का आस्वाद टिका रहता है। जहाँ प्रहसन आदि में हास्य आदि की प्रधानता होती है, वहाँ भी आस्वाद उसके भीतर सहज उत्पन्न हुए किसी अन्य रस पर ही टिकता है।
s144other
bhinnabhinnadhikāryāsvādoddeśa eva rūpakabheda cintananimittamiti kecit |
bhinna-bhinna-adhikāri-āsvāda-uddeśaḥ evathe very aim of yielding relish to different classes of qualified connoisseur (adhikārin) adhikārin: the spectator fit for a given rasa; eva pins this as the sole motiveभिन्न-भिन्न अधिकारियों (योग्य दर्शकों) के आस्वाद का उद्देश्य ही
rūpaka-bheda-cintana-nimittamis what prompts sorting drama into its several types (rūpaka-bheda)रूपक (नाट्य) के भेदों के विचार का कारण है
iti kecitso say someऐसा कुछ (आचार्य) कहते हैं
bhinna-bhinna-adhikāri-āsvāda-uddeśaḥ eva rūpaka-bheda-cintana-nimittam iti kecit — the aim of relish for different classes of qualified spectator is the very reason for dividing drama into types, so some hold.
bhinna-bhinna-adhikāri-āsvāda-uddeśaḥ eva — भिन्न-भिन्न अधिकारियों के आस्वाद का उद्देश्य ही; rūpaka-bheda-cintana-nimittam — रूपक-भेद के विचार का कारण है; iti kecit — ऐसा कुछ आचार्य कहते हैं।
Some hold that the whole point of dividing drama into its several types is to give each class of qualified spectator the relish it is fit for.
कुछ आचार्य कहते हैं — भिन्न-भिन्न अधिकारियों (अपने-अपने योग्य दर्शकों) के आस्वाद का उद्देश्य ही रूपक के भेदों के विचार का कारण है।
s145conclusion
tasmādasti śānto rasaḥ | tathā ca cirantanapustakeṣu ‘sthāyibhāvān rasatvamupaneṣyāmaḥ’ (nā.śā.pu. 299) ityanantaraṁ śānto nāma śamasthāyibhāvātmakaḥ (nā. śāpu. 332) ityādiśāntalakṣaṇaṁ paṭhyate |
tasmāt asti śāntaḥ rasaḥtherefore śānta is indeed a rasaइसलिए शान्त रस है
tathā caand accordinglyऔर वैसे ही
cirantana-pustakeṣuin the old manuscriptsप्राचीन पुस्तकों में
'sthāyibhāvān rasatvam upaneṣyāmaḥ'the line 'we shall raise the sthāyibhāvas to rasa-hood' NŚ old-ms. p. 299'स्थायिभावों को रसत्व तक पहुँचाएँगे'
iti anantaramright after thatइसके अनन्तर
'śānto nāma śamasthāyibhāvātmakaḥ'the line 'the one named śānta, whose sthāyin is śama' NŚ old-ms. p. 332'शान्त नामक (रस) शमस्थायिभाव वाला है'
ityādi-śānta-lakṣaṇam paṭhyateand the rest of the śānta-definition stands there to be readइत्यादि शान्त का लक्षण पढ़ा जाता है
tasmāt śāntaḥ rasaḥ asti — therefore śānta is a rasa; tathā ca cirantana-pustakeṣu 'sthāyibhāvān rasatvam upaneṣyāmaḥ' iti anantaram 'śānto nāma śamasthāyibhāvātmakaḥ' ityādi-śānta-lakṣaṇam paṭhyate — and in the old manuscripts, right after 'we shall raise the sthāyibhāvas to rasa-hood,' the śānta-definition beginning 'the one named śānta, whose sthāyin is śama' is read out.
tasmāt asti śāntaḥ rasaḥ — इसलिए शान्त रस है; tathā ca — और वैसे ही; cirantana-pustakeṣu — प्राचीन पुस्तकों में; 'sthāyibhāvān rasatvam upaneṣyāmaḥ' — 'स्थायिभावों को रसत्व तक पहुँचाएँगे'; iti anantaram — इसके अनन्तर; 'śānto nāma śamasthāyibhāvātmakaḥ' — 'शान्त शमस्थायिभाव वाला है'; ityādi-śānta-lakṣaṇam paṭhyate — इत्यादि शान्त का लक्षण पढ़ा जाता है।
So śānta is a rasa. And the old manuscripts bear this out: right after the line 'we shall bring the sthāyibhāvas to rasa-hood,' they go on to read out the śānta definition itself — 'the one named śānta, whose sthāyin is śama' — and the rest. The text carries it.
इसलिए शान्त रस है। और वैसे ही प्राचीन पुस्तकों में 'स्थायिभावों को रसत्व तक पहुँचाएँगे' — इसके अनन्तर 'शान्त नामक रस शमस्थायिभाव वाला है' इत्यादि शान्त का लक्षण पढ़ा जाता है।
s146gloss
tatra sarvarasānāṁ śāntaprāya evāsvādo viṣayebhyo viparivṛttyā'tarnmukhatālābhātkevalaṁ vāsanāntaropahita ityasya sarvaprakṛtitvābhidhānāya pūrvamabhidhānam |
tatraon this pointवहाँ
sarva-rasānāṁof every rasaसब रसों का
śānta-prāyaḥ eva āsvādaḥthe relish is all but śānta itselfआस्वाद प्रायः शान्त रूप ही होता है
viṣayebhyaḥ viparivṛttyābecause in it the mind turns back from the sense-objects instrumental of meansविषयों से लौटने के द्वारा
antarmukhatā-lābhātand so comes to rest inward ablative of cause; antarmukhatā = inward-facing reposeक्योंकि अन्तर्मुखता (भीतर की ओर मुड़ा विश्राम) प्राप्त होती है
kevalaṁ vāsanāntara-upahitaḥtinged only by one or another latent trace (vāsanā)केवल किसी अन्य वासना से रँगा हुआ (उपहित)
itisoइस प्रकार
asya sarva-prakṛtitva-abhidhānāyain order to declare that śānta is the source-nature (prakṛti) of them allइसके सब रसों की प्रकृति होने के कथन के लिए
pūrvam abhidhānamit is stated firstपहले कथन (किया गया)
tatra sarva-rasānāṁ āsvādaḥ śānta-prāyaḥ eva — the relish of every rasa is well-nigh śānta; viṣayebhyaḥ viparivṛttyā antarmukhatā-lābhāt — because the mind turns from the objects and comes to rest inward; kevalaṁ vāsanāntara-upahitaḥ — tinged only by a particular latent trace; iti asya sarva-prakṛtitva-abhidhānāya pūrvam abhidhānam — so, to declare it the source of all, it is stated first.
tatra — वहाँ; sarva-rasānāṁ — सब रसों का; śānta-prāyaḥ eva āsvādaḥ — आस्वाद प्रायः शान्त रूप ही; viṣayebhyaḥ viparivṛttyā — विषयों से लौटने के द्वारा; antarmukhatā-lābhāt — क्योंकि अन्तर्मुखता प्राप्त होती है; kevalaṁ vāsanāntara-upahitaḥ — केवल किसी अन्य वासना से रँगा; iti — इस प्रकार; asya sarva-prakṛtitva-abhidhānāya — इसके सब रसों की प्रकृति होने के कथन के लिए; pūrvam abhidhānam — पहले कथन।
Here is the point. The relish of every rasa is essentially śānta. In relishing any rasa the mind turns away from the outer objects and comes to rest within — and that inward repose is śānta. Each rasa only tints that one peace with a particular latent trace (vāsanā). So, to announce that śānta is the source-matrix of them all, the text sets it out first.
वहाँ सब रसों का आस्वाद प्रायः शान्त रूप ही होता है — क्योंकि विषयों से लौटकर अन्तर्मुखता प्राप्त होती है, और वह केवल किसी अन्य वासना से रँग जाता है। इसीलिए — कि शान्त सब रसों की प्रकृति है — यह पहले कहा गया।
vāsanā: a latent mental impression left by past experience. On Abhinava's view the single inward relish is coloured into śṛṅgāra, vīra, and the rest by whichever vāsanā it meets — the rasas differ as tints of the one śānta.
वासना — पूर्व अनुभवों से बचा हुआ अन्तर्मन का संस्कार। अभिनव के मत में एक ही अन्तर्मुख आस्वाद जिस-जिस वासना से मिलता है, उसी के अनुसार शृंगार, वीर आदि रूप में रँग जाता है; रस उस एक शान्त के ही भिन्न-भिन्न रंग हैं।
s147gloss
loke ca pṛthakpṛthaksāmānyasya na gaṇanamiti sthāyyasya pṛthaṅnoktaḥ |
loke caand in everyday reckoningऔर लोक में
pṛthak pṛthak sāmānyasya na gaṇanamone does not tally the shared universal (sāmānya) over again for each instanceसामान्य की अलग-अलग गणना नहीं होती
itisoइसलिए
sthāyī asya pṛthak na uktaḥits own sthāyin was not stated separatelyइसका स्थायी अलग से नहीं कहा गया
loke ca pṛthak pṛthak sāmānyasya na gaṇanam — in ordinary counting the common universal is not tallied afresh for each case; iti asya sthāyī pṛthak na uktaḥ — so its sthāyin was not stated separately.
loke ca — और लोक में; pṛthak pṛthak sāmānyasya na gaṇanam — सामान्य की अलग-अलग गणना नहीं होती; iti — इसलिए; sthāyī asya pṛthak na uktaḥ — इसका स्थायी अलग से नहीं कहा गया।
In everyday counting you do not tally the common universal separately alongside each particular. On that principle Bharata did not list śānta's sthāyin separately among the eight.
और लोक में सामान्य की अलग-अलग गणना नहीं की जाती। इसलिए इसका (शान्त का) स्थायी अलग से नहीं कहा गया।
The same principle Abhinava used earlier (s75): you do not count 'cow-ness' as a third thing standing between the spotted cow and the hornless one. Śānta's sthāyin is that shared ground, so it is not enumerated as one more item in the list.
यही सिद्धान्त अभिनव ने पहले (s75 में) लगाया था — चितकबरी गाय और बिना सींग वाली गाय के बीच 'गोत्व' को तीसरी वस्तु मानकर नहीं गिनते। शान्त का स्थायी वही साझा आधार है, इसलिए उसे सूची में एक और मद के रूप में नहीं गिना जाता।
s148gloss
sāmānyamapi tu vivecakena pṛthageva gaṇanīyamiti vivecakābhimatasāmājikāsvādalakṣaṇapratītiviṣayatayā sa pṛthagbhūta eva |
sāmānyam api tuyet the universal too tu turns from the ordinary reckoning to the connoisseur'sपरन्तु सामान्य को भी
vivecakena pṛthak eva gaṇanīyammust indeed be counted separately by the discerning critic (vivecaka)विवेचक (मर्मज्ञ) को अलग ही गिनना चाहिए
itisoइसलिए
vivecaka-abhimata-sāmājika-āsvāda-lakṣaṇa-pratīti-viṣayatayāsince it is the object of that relish-cognition of the ideal spectator which the discerning critic upholdsविवेचक को अभिमत सामाजिक के आस्वाद रूप प्रतीति का विषय होने के कारण
saḥ pṛthagbhūtaḥ evait [śānta] does stand apart as distinctवह (शान्त का स्थायी) अलग ही है
sāmānyam api tu vivecakena pṛthak eva gaṇanīyam — but the universal too must be counted separately by the discerning critic; iti vivecaka-abhimata-sāmājika-āsvāda-lakṣaṇa-pratīti-viṣayatayā saḥ pṛthagbhūtaḥ eva — so, being the object of the sensitive spectator's relish-cognition that the critic upholds, it stands apart.
sāmānyam api tu — परन्तु सामान्य को भी; vivecakena pṛthak eva gaṇanīyam — विवेचक को अलग ही गिनना चाहिए; iti — इसलिए; vivecaka-abhimata-sāmājika-āsvāda-lakṣaṇa-pratīti-viṣayatayā — विवेचक को अभिमत सामाजिक के आस्वाद रूप प्रतीति का विषय होने से; saḥ pṛthagbhūtaḥ eva — वह अलग ही है।
But the discerning critic does count the universal in its own right. Since śānta is the very thing relished in the cognition of the sensitive spectator whom such a critic recognizes, śānta stands out as a rasa of its own.
परन्तु विवेचक (मर्मज्ञ) को तो सामान्य को भी अलग ही गिनना चाहिए। इसलिए विवेचक को अभिमत सामाजिक के आस्वाद रूप प्रतीति का विषय होने के कारण वह (शान्त का स्थायी) अलग ही है।
s149other
itihāsapurāṇābhidhānakośādau ca nava rasāḥ śrūyante śrīmatsiddhāntaśāstreṣvapi |
itihāsa-purāṇa-abhidhāna-kośa-ādau caand in the epics, purāṇas, lexicons (abhidhāna-kośa), and the likeऔर इतिहास, पुराण, अभिधानकोश (शब्दकोश) आदि में
nava rasāḥ śrūyantenine rasas are on recordनौ रस सुने जाते हैं
śrīmat-siddhānta-śāstreṣu apieven in the revered Siddhānta (Śaiva) scripturesश्रीमान् सिद्धान्तशास्त्रों में भी
itihāsa-purāṇa-abhidhāna-kośa-ādau ca śrīmat-siddhānta-śāstreṣu api nava rasāḥ śrūyante — in the epics, purāṇas, lexicons and the like, and even in the revered Śaiva Siddhānta scriptures, nine rasas are attested.
itihāsa-purāṇa-abhidhāna-kośa-ādau ca — और इतिहास, पुराण, अभिधानकोश आदि में; nava rasāḥ śrūyante — नौ रस सुने जाते हैं; śrīmat-siddhānta-śāstreṣu api — श्रीमान् सिद्धान्तशास्त्रों में भी।
And nine rasas — śānta making the ninth — are on record in the epics, the purāṇas, the lexicons, and even in the revered Śaiva Siddhānta scriptures.
और इतिहास, पुराण, अभिधानकोश (शब्दकोश) आदि में नौ रस सुने जाते हैं — श्रीमान् सिद्धान्तशास्त्रों में भी।
s150citation
tathā coktam— ‘aṣṭānāmiha devānāṁ śṛṅgārādīn pradarśayet |
tathā ca uktamand so it is saidऔर वैसा ही कहा गया है
'aṣṭānām iha devānāṁ'for the eight deities here' the eight gods presiding over the eight rasas'इस विषय में आठ देवताओं के'
śṛṅgārādīn pradarśayet'one should present śṛṅgāra and the rest'शृंगार आदि (आठ रसों) को दिखाए'
tathā ca uktam — and so it is said; aṣṭānām iha devānāṁ śṛṅgārādīn pradarśayet — for the eight deities here one should present śṛṅgāra and the rest.
tathā ca uktam — और वैसा ही कहा गया है; 'aṣṭānām iha devānāṁ — 'इस विषय में आठ देवताओं के; śṛṅgārādīn pradarśayet — शृंगार आदि को दिखाए'।
As the verse runs: for the eight presiding deities one should present śṛṅgāra and the other rasas...
और वैसा ही कहा गया है — 'इस विषय में आठ देवताओं के शृंगार आदि (आठ रसों) को दिखाए।'
Why cited: Cited as proof that śānta is anciently acknowledged: the iconographic rule ranges the eight rasas around their eight deities and sets śānta at the centre — so nine in all.
क्यों उद्धृत: इस प्रमाण के लिए कि शान्त प्राचीन काल से स्वीकृत है — मूर्ति-विधान का नियम आठ रसों को उनके आठ देवताओं के चारों ओर रखता है और शान्त को बीच में; इस प्रकार कुल नौ हुए।
s151citation
madhye ca devadevasya śāntaṁ rūpaṁ prakalpayet ||’ (iti) |
madhye ca devadevasya'and in the centre, [the form] of the God of gods (devadeva)'और बीच में देवदेव (परम देवता) का
śāntaṁ rūpaṁ prakalpayet'one should fashion the śānta form'शान्त रूप रचे'
itiso ends the verseइस प्रकार
madhye ca devadevasya śāntaṁ rūpaṁ prakalpayet iti — and in the centre one should fashion the śānta form of the God of gods.
madhye ca devadevasya — और बीच में देवदेव का; śāntaṁ rūpaṁ prakalpayet — शान्त रूप रचे'; iti — इस प्रकार।
...and in the centre one should fashion the śānta form of the supreme Lord (devadeva).
'और बीच में देवदेव (परम देवता) का शान्त रूप रचे।' — इस प्रकार।
Why cited: The verse's second half completes the proof — śānta, placed at the centre under the supreme deity, is the acknowledged ninth rasa.
क्यों उद्धृत: श्लोक का उत्तरार्ध प्रमाण को पूरा करता है — बीच में परम देवता के नीचे रखा शान्त ही स्वीकृत नौवाँ रस है।
s152gloss
tasya ca vairāgyasaṁsārabhīrutādayo vibhāvāḥ |
tasya caand of this [śānta]और इसके (शान्त के)
vairāgya-saṁsāra-bhīrutā-ādayaḥdispassion (vairāgya), dread of the round of birth-and-death (saṁsāra-bhīrutā), and the likeवैराग्य, संसार से भय (संसार-भीरुता) आदि
vibhāvāḥare the exciting causes (vibhāvas)विभाव हैं
tasya ca vairāgya-saṁsāra-bhīrutā-ādayaḥ vibhāvāḥ — and of śānta, the vibhāvas are dispassion, dread of saṁsāra, and so on.
tasya ca — और इसके; vairāgya-saṁsāra-bhīrutā-ādayaḥ — वैराग्य, संसार-भीरुता आदि; vibhāvāḥ — विभाव हैं।
And śānta's vibhāvas — the things that arouse it — are dispassion, dread of the round of rebirth (saṁsāra), and the like.
और इसके (शान्त के) विभाव हैं — वैराग्य, संसार से भय (संसार-भीरुता) आदि।
s153gloss
sa hi tairupanibaddhairvijñāyate | mokṣaśāstracintādayo'nubhāvāḥ |
saḥ hi taiḥ upanibaddhaiḥ vijñāyatefor it is recognized once those [vibhāvas] are woven in hi: giving the reason the vibhāvas matterक्योंकि वह उन (विभावों) के द्वारा रचे जाने पर ही जाना जाता है
mokṣa-śāstra-cintā-ādayaḥpondering the scriptures of liberation (mokṣa-śāstra), and the likeमोक्षशास्त्र का चिन्तन आदि
anubhāvāḥare the outward signs (anubhāvas)अनुभाव हैं
saḥ hi taiḥ upanibaddhaiḥ vijñāyate — for śānta is recognized once those are woven in; mokṣa-śāstra-cintā-ādayaḥ anubhāvāḥ — pondering the liberation-scriptures and the like are its anubhāvas.
saḥ hi taiḥ upanibaddhaiḥ vijñāyate — क्योंकि वह उन विभावों से रचे जाने पर जाना जाता है; mokṣa-śāstra-cintā-ādayaḥ — मोक्षशास्त्र का चिन्तन आदि; anubhāvāḥ — अनुभाव हैं।
For śānta becomes recognizable once those causes are set in place. Its anubhāvas — the outward expressions — are pondering the mokṣa scriptures and the like.
क्योंकि वह उन (विभावों) से रचे जाने पर ही जाना जाता है। और मोक्षशास्त्र का चिन्तन आदि इसके अनुभाव हैं।
s154gloss
nirvedamatismṛtidhṛtyādayo vyabhicāriṇaḥ |
nirveda-mati-smṛti-dhṛti-ādayaḥworld-weariness (nirveda), insight (mati), recollection (smṛti), steadiness (dhṛti), and the restनिर्वेद, मति, स्मृति, धृति आदि
vyabhicāriṇaḥare the passing feelings (vyabhicārins)व्यभिचारी (संचारी) भाव हैं
nirveda-mati-smṛti-dhṛti-ādayaḥ vyabhicāriṇaḥ — world-weariness, insight, recollection, steadiness and the rest are the transient feelings.
nirveda-mati-smṛti-dhṛti-ādayaḥ — निर्वेद, मति, स्मृति, धृति आदि; vyabhicāriṇaḥ — व्यभिचारी भाव हैं।
Its transient feelings (vyabhicārins) are world-weariness, insight, recollection, steadiness, and so on.
निर्वेद, मति, स्मृति, धृति आदि इसके व्यभिचारी भाव हैं।
s155reply
ata eveśvarapraṇidhānaviṣaye bhaktiśraddhe smṛtimatidhṛtyutsāhādya nupraviṣṭebhyo'nyathaivā (syaivā)ṅgamiti na tayoḥ pṛthagrasatvena gaṇanam |
ata evafor this very reasonइसीलिए
īśvara-praṇidhāna-viṣayein the matter of devotion to the Lord (īśvara-praṇidhāna)ईश्वरप्रणिधान के विषय में
bhakti-śraddhedevotion (bhakti) and faith (śraddhā)भक्ति और श्रद्धा
smṛti-mati-dhṛti-utsāha-ādi-anupraviṣṭebhyaḥbeing already taken up into smṛti, mati, dhṛti, utsāha and the restस्मृति, मति, धृति, उत्साह आदि में अनुप्रविष्ट (भावों) से
anyathā eva aṅgamamount only to a subordinate limb, of a different order than an independent rasaऔर ही प्रकार से अंग हैं
itisoइसलिए
na tayoḥ pṛthak-rasatvena gaṇanamthe two are not reckoned as rasas in their own rightउन दोनों की अलग रस के रूप में गणना नहीं होती
ata eva īśvara-praṇidhāna-viṣaye bhakti-śraddhe smṛti-mati-dhṛti-utsāha-ādi-anupraviṣṭebhyaḥ anyathā eva aṅgam iti na tayoḥ pṛthak-rasatvena gaṇanam — for this reason, in devotion to the Lord, bhakti and śraddhā, folded into smṛti, mati, dhṛti, utsāha and the rest, are only a subordinate limb, and so the two are not counted as separate rasas.
ata eva — इसीलिए; īśvara-praṇidhāna-viṣaye — ईश्वरप्रणिधान के विषय में; bhakti-śraddhe — भक्ति और श्रद्धा; smṛti-mati-dhṛti-utsāha-ādi-anupraviṣṭebhyaḥ — स्मृति, मति, धृति, उत्साह आदि में अनुप्रविष्ट भावों से; anyathā eva aṅgam — और ही प्रकार से अंग हैं; iti — इसलिए; na tayoḥ pṛthak-rasatvena gaṇanam — उन दोनों की अलग रस के रूप में गणना नहीं होती।
For this same reason, in devotion to the Lord, bhakti and śraddhā get folded into smṛti, mati, dhṛti, utsāha and the rest — they serve only as a subordinate limb. So the two are not counted as rasas in their own right.
इसीलिए ईश्वरप्रणिधान के विषय में भक्ति और श्रद्धा — स्मृति, मति, धृति, उत्साह आदि में अनुप्रविष्ट भावों से और ही प्रकार से अंग बन जाती हैं। इसलिए उन दोनों की अलग रस के रूप में गणना नहीं होती।
Abhinava here declines to grant bhakti and śraddhā the status of independent rasas: within īśvara-praṇidhāna they operate as aṅgas absorbed into the recognized transient feelings, not as a tenth or eleventh rasa.
यहाँ अभिनव भक्ति और श्रद्धा को स्वतन्त्र रस मानने से इनकार करते हैं — ईश्वरप्रणिधान के भीतर ये उन्हीं मान्य संचारी भावों में समाकर अंग रूप से काम करती हैं, दसवें या ग्यारहवें रस के रूप में नहीं।
s156definition
atra saṅgrahakārikā— mokṣādhyātmanimittastattvajñānārthahetusaṁyuktaḥ |
atra saṅgraha-kārikāhere is the summarizing verse (saṅgraha-kārikā)यहाँ संग्रह-कारिका (है)
mokṣa-adhyātma-nimittaḥoccasioned by liberation (mokṣa) and the inner Self (adhyātma) this first epithet names the vibhāva-sideमोक्ष और अध्यात्म जिसके निमित्त (विभाव) हैं
tattvajñāna-artha-hetu-saṁyuktaḥbound up with knowledge-of-reality (tattvajñāna) as both its aim and its rootतत्त्वज्ञान जिसका अर्थ (प्रयोजन) और हेतु दोनों है, ऐसे से युक्त
atra saṅgraha-kārikā — here is the summary verse; mokṣa-adhyātma-nimittaḥ tattvajñāna-artha-hetu-saṁyuktaḥ — [śānta,] occasioned by mokṣa and the inner Self, bound up with tattvajñāna as its aim and root...
atra saṅgraha-kārikā — यहाँ संग्रह-कारिका है; mokṣa-adhyātma-nimittaḥ — मोक्ष और अध्यात्म जिसके निमित्त हैं; tattvajñāna-artha-hetu-saṁyuktaḥ — तत्त्वज्ञान जिसका अर्थ और हेतु दोनों है, ऐसे से युक्त।
Here is the summary verse. [Śānta,] occasioned by liberation and the inner Self, and bound up with knowledge of reality (tattvajñāna) as both its aim and its root...
यहाँ संग्रह-कारिका है — मोक्ष और अध्यात्म जिसके निमित्त (विभाव) हैं, तथा तत्त्वज्ञान जिसका अर्थ (प्रयोजन) और हेतु दोनों है, ऐसे से युक्त —
s157definition
niḥśreyasadharmayutaḥ śāntaraso nāma vijñeyaḥ ||
niḥśreyasa-dharma-yutaḥendowed with the dharma that leads to the highest good (niḥśreyasa) this third epithet names the anubhāva-sideनिःश्रेयस (मोक्ष) के धर्म से युक्त
śānta-rasaḥ nāma vijñeyaḥis to be known as the rasa named śāntaशान्त नामक रस जानना चाहिए
niḥśreyasa-dharma-yutaḥ śānta-rasaḥ nāma vijñeyaḥ — endowed with the dharma leading to the highest good, it is to be known as the rasa named śānta.
niḥśreyasa-dharma-yutaḥ — निःश्रेयस के धर्म से युक्त; śānta-rasaḥ nāma vijñeyaḥ — शान्त नामक रस जानना चाहिए।
...and endowed with the dharma that leads to the highest good — that is to be known as the rasa named śānta.
निःश्रेयस (मोक्ष) के धर्म से युक्त — इसे शान्त नामक रस जानना चाहिए।
This saṅgraha-kārikā is Abhinava's compact form of the śānta-lakṣaṇa verses of the mūla (P-santa.5-8), the same three-part description recast as one couplet.
यह संग्रह-कारिका अभिनव द्वारा मूल के शान्त-लक्षण श्लोकों (P-santa.5-8) का संक्षिप्त रूप है — वही तीन भागों वाला वर्णन एक श्लोक में ढाला हुआ।
s158gloss
vibhāvasthāyyanubhāvayogaḥ kramādviśeṣaṇatrayeṇa darśitaḥ |
vibhāva-sthāyi-anubhāva-yogaḥśānta's link with its vibhāva, its sthāyin, and its anubhāvaविभाव, स्थायी और अनुभाव का योग (सम्बन्ध)
kramātin that very orderक्रम से
viśeṣaṇa-trayeṇaby the verse's three epithetsतीन विशेषणों के द्वारा
darśitaḥis shownदिखाया गया
vibhāva-sthāyi-anubhāva-yogaḥ kramāt viśeṣaṇa-trayeṇa darśitaḥ — the connection with vibhāva, sthāyin, and anubhāva is shown, in order, by the three epithets.
vibhāva-sthāyi-anubhāva-yogaḥ — विभाव, स्थायी और अनुभाव का योग; kramāt — क्रम से; viśeṣaṇa-trayeṇa — तीन विशेषणों के द्वारा; darśitaḥ — दिखाया गया।
The verse's three epithets display, in turn, śānta's vibhāva, its sthāyin, and its anubhāva. 'Occasioned by mokṣa and the inner Self' names the vibhāva; 'bound up with tattvajñāna' names the sthāyin; 'endowed with the dharma of the highest good' names the anubhāva.
विभाव, स्थायी और अनुभाव का सम्बन्ध क्रम से तीन विशेषणों के द्वारा दिखाया गया।
s159citation
svaṁ svaṁ nimittamā sādya śāntādbhāvaḥ pravartate |
svaṁ svaṁ nimittam āsādya'each on meeting its own particular cause (nimitta)'अपने-अपने निमित्त को पाकर
śāntāt bhāvaḥ pravartate'the emotion springs up out of śānta' ablative: śānta is the source it issues fromशान्त से भाव प्रकट होता है (शान्त ही जिसका स्रोत है)
svaṁ svaṁ nimittam āsādya śāntāt bhāvaḥ pravartate — each emotion, on meeting its own cause, issues forth out of śānta.
svaṁ svaṁ nimittam āsādya — अपने-अपने निमित्त को पाकर; śāntāt bhāvaḥ pravartate — शान्त से भाव प्रकट होता है।
[Bharata's verse:] each emotion, on meeting its own particular cause, springs up out of śānta...
अपने-अपने निमित्त को पाकर शान्त से भाव प्रकट होता है।
Why cited: Quoted to establish that every bhāva rises out of śānta — śānta is their source-nature (prakṛti).
क्यों उद्धृत: यह उद्धरण सिद्ध करता है कि हर भाव शान्त से ही उठता है — शान्त उनकी प्रकृति (मूल स्वभाव) है।
s160citation
punarnimittāpāye tu śānta eva pralīyate ||
punaḥ nimitta-apāye tu'but again, once that cause falls away' tu marks the counter-motion — arising answered by dissolvingऔर फिर निमित्त के हट जाने पर
śānte eva pralīyate'it dissolves back into śānta alone'शान्त में ही लीन हो जाता है
punaḥ nimitta-apāye tu śānte eva pralīyate — but when the cause departs, it melts back into śānta alone.
punaḥ nimitta-apāye tu — और फिर निमित्त के हट जाने पर; śānte eva pralīyate — शान्त में ही लीन हो जाता है।
...and when its cause fades, that emotion melts back into śānta alone.
और फिर निमित्त के हट जाने पर वह शान्त में ही लीन हो जाता है।
Why cited: Completes the proof — emotions dissolve back into śānta, so śānta is the matrix out of which they rise and into which they set.
क्यों उद्धृत: प्रमाण को पूरा करता है — भाव फिर शान्त में ही लीन हो जाते हैं; इसलिए शान्त वही आधार है जिससे वे उठते और जिसमें अस्त होते हैं।
s161conclusion
ityādinā rasāntaraprakṛtitvamupasaṁhṛtam |
iti-ādināby this verse and the likeइत्यादि के द्वारा
rasāntara-prakṛtitvamśānta's being the source-nature (prakṛti) of the other rasasअन्य रसों की प्रकृति होना
upasaṁhṛtamis thus summed upउपसंहृत (समेट) किया गया
iti-ādinā rasāntara-prakṛtitvam upasaṁhṛtam — by this verse and the rest, [śānta's] being the source of the other rasas is summed up.
iti-ādinā — इत्यादि के द्वारा; rasāntara-prakṛtitvam — अन्य रसों की प्रकृति होना; upasaṁhṛtam — उपसंहृत किया गया।
With this verse and others like it, Bharata sums up that śānta is the source-matrix of all the other rasas.
इत्यादि के द्वारा (शान्त के) अन्य रसों की प्रकृति होने का उपसंहार किया गया।
s162avataranika
yattu ḍime ‘śṛṅgārahāsyavarjaṁ’ hāsyaśṛṅgāraparihāreṇa ṣaḍrasatvaṁ ca vakṣyate tatrāyaṁ bhāvaḥ |
yat tu ḍime 'śṛṅgāra-hāsya-varjaṁ'but as to the ḍima drama being called 'devoid of śṛṅgāra and hāsya' quoting NŚ 18-84; tu opens a fresh difficultyपरन्तु डिम (नामक रूपक) में 'शृंगार और हास्य को छोड़कर' (जो कहा गया)
hāsya-śṛṅgāra-parihāreṇa ṣaḍ-rasatvam ca vakṣyateand will later be said to hold six rasas by dropping hāsya and śṛṅgāraहास्य और शृंगार के त्याग से छह रस होना जो (आगे) कहा जाएगा
tatra ayaṁ bhāvaḥon that matter, here is the intentउसमें यह अभिप्राय है
yat tu ḍime 'śṛṅgāra-hāsya-varjaṁ' hāsya-śṛṅgāra-parihāreṇa ṣaḍ-rasatvam ca vakṣyate tatra ayaṁ bhāvaḥ — but as for the ḍima being later described as 'devoid of śṛṅgāra and hāsya' and so as six-rasa'd, here is the intent behind that.
yat tu ḍime 'śṛṅgāra-hāsya-varjaṁ' — परन्तु डिम में 'शृंगार-हास्य को छोड़कर'; hāsya-śṛṅgāra-parihāreṇa ṣaḍ-rasatvam ca vakṣyate — हास्य-शृंगार के त्याग से छह रस होना जो आगे कहा जाएगा; tatra ayaṁ bhāvaḥ — उसमें यह अभिप्राय है।
But later the ḍima drama will be described as 'excluding śṛṅgāra and hāsya' and thus as carrying only six rasas. What is meant by that? Here is the idea — [the discussion follows].
परन्तु डिम (नामक रूपक) में 'शृंगार और हास्य को छोड़कर' (जो कहा गया), तथा हास्य और शृंगार के त्याग से छह रस होना जो आगे कहा जाएगा — उसमें यह अभिप्राय है।
s163reply
‘dīptarasakāvyayoniḥ’ (nā. śā. 18-85) iti bhāvinā lakṣaṇena raudrapradhāne tāvaḍḍime tadviruddhasya śāntasya sambhāvanaiva na |
'dīpta-rasa-kāvya-yoniḥ' iti bhāvinā lakṣaṇenaby the definition still to come, 'born of poetry made of the fiery rasas' (NŚ 18.85) bhāvin = forthcoming; the ḍima's own lakṣaṇa, quoted ahead of its place'दीप्त-रस-काव्य-योनिः' (जिसकी योनि प्रज्वलित रसोंवाला काव्य है) — इस आगे आनेवाले लक्षण के द्वारा
raudra-pradhāne tāvat ḍimesince the ḍima is, after all, a form dominated by raudra (the furious) locative giving the ground; tāvat = 'to begin with, after all'जहाँ रौद्र ही प्रधान है, उस डिम में तो
tad-viruddhasya śāntasyaof śānta, which is the very opposite of that (raudra)उससे विरुद्ध शान्त की
sambhāvanā eva nathere is no possibility whatever eva pins it — not merely absent, but inconceivable thereसम्भावना ही नहीं होती
raudra-pradhāne tāvat ḍime — since the ḍima is dominated by raudra; 'dīpta-rasa-kāvya-yoniḥ' iti bhāvinā lakṣaṇena — by the forthcoming definition 'born of fiery-rasa poetry'; tad-viruddhasya śāntasya — of śānta, its opposite; sambhāvanā eva na — there is no possibility at all
dīpta-rasa-kāvya-yoniḥ — प्रज्वलित रसों से युक्त काव्य जिसकी उत्पत्ति का मूल है; iti bhāvinā lakṣaṇena — इस आगे कहे जानेवाले लक्षण से; raudra-pradhāne tāvat ḍime — रौद्र-प्रधान डिम में तो; tad-viruddhasya śāntasya — उसके विरुद्ध शान्त की; sambhāvanā eva na — सम्भावना ही नहीं।
The ḍima form is defined in a verse still to come (NŚ 18.85) as 'born from poetry made of the fiery rasas' — so it is ruled by raudra, the furious. But śānta is the exact opposite of raudra. So śānta cannot even arise in a ḍima; there is no question of it there at all.
डिम का लक्षण है — 'दीप्त रसों वाले काव्य का मूल'। यह लक्षण आगे आनेवाला है। डिम में रौद्र ही प्रधान है। ऐसे में उससे विरुद्ध जो शान्त है, उसकी वहाँ सम्भावना ही नहीं होती।
ḍima — one of the ten types of rūpaka (drama), marked by violent, energetic action; Abhinava is answering the worry that its definition, by leaving śānta out, denies śānta the status of a rasa.
डिम — दस प्रकार के रूपकों (नाट्यभेदों) में एक, जिसकी पहचान उग्र और वेगपूर्ण क्रिया से होती है; अभिनव उस आशंका का उत्तर दे रहे हैं कि डिम का लक्षण शान्त को छोड़ देने से शान्त का रस-रूप ही न रहेगा।
s164reply
kiṁ niṣedhena? śāntāsambhave tu dīptarasakāvyayonirityetena kiṁ vyavacchedyam |
kiṁ niṣedhena?so what would an explicit prohibition [of śānta] even accomplish? instrumental — 'by a prohibition, what [is gained]?'निषेध करने से क्या (लाभ)?
śānta-asambhave tubut once śānta is already impossible [there] locative of condition — 'given that it cannot occur'जब शान्त वहाँ सम्भव ही नहीं, तब तो
'dīpta-rasa-kāvya-yoniḥ' iti etenaby this phrase, 'born of fiery-rasa poetry','दीप्त-रस-काव्य-योनिः' इस पद के द्वारा
kiṁ vyavacchedyamwhat is left to be excluded?किसका व्यवच्छेद (बहिष्कार) किया जाए?
kiṁ niṣedhena — what use is a prohibition; śānta-asambhave tu — but since śānta is impossible; 'dīpta-rasa-kāvya-yoniḥ' iti etena — by this phrase 'born of fiery-rasa poetry'; kiṁ vyavacchedyam — what is there to exclude
kiṁ niṣedhena — निषेध से क्या प्रयोजन; śānta-asambhave tu — जब शान्त वहाँ सम्भव ही नहीं; dīpta-rasa-kāvya-yoniḥ iti etena — 'दीप्त-रस-काव्य-योनि' इस पद से; kiṁ vyavacchedyam — किसका बहिष्कार किया जाए।
Then why bother prohibiting śānta at all? If śānta simply cannot occur in a ḍima, the phrase 'born of fiery-rasa poetry' is not there to shut śānta out — for there is nothing of śānta there to shut out. So what does that phrase actually exclude?
निषेध करने से क्या लाभ? जब शान्त वहाँ सम्भव ही नहीं, तब 'दीप्त रसों वाले काव्य का मूल' — इस पद से किसका बहिष्कार होगा? जो हो ही नहीं सकता, उसे हटाने का कोई अर्थ नहीं।
s165reply
‘śṛṅgārahāsyavarja ṣaḍrasayuktaḥ’ (nā. śā. 18-84) iti hyukte kastatra prasaṅgaḥ |
'śṛṅgāra-hāsya-varjaṁ ṣaḍ-rasa-yuktaḥ' iti hi uktefor when it has already been said 'furnished with the six rasas, leaving out śṛṅgāra and hāsya' (NŚ 18.84) hi = for; locative absolute 'this having been stated''शृंगार और हास्य को छोड़कर छह रसों से युक्त' — क्योंकि यह कह देने पर
kaḥ tatra prasaṅgaḥwhat occasion is there in that case [for śānta to come up, needing a further exclusion]?वहाँ शान्त का क्या प्रसंग रह जाता है?
'śṛṅgāra-hāsya-varjaṁ ṣaḍ-rasa-yuktaḥ' iti hi ukte — for once it is said that the ḍima has the six rasas excepting śṛṅgāra and hāsya; kaḥ tatra prasaṅgaḥ — what occasion remains there
śṛṅgāra-hāsya-varjaṁ ṣaḍ-rasa-yuktaḥ — शृंगार और हास्य को छोड़कर छह रसों से युक्त; iti hi ukte — क्योंकि ऐसा कह देने पर; kaḥ tatra prasaṅgaḥ — वहाँ शान्त का क्या प्रसंग।
The other verse (18.84) already says the ḍima 'has the six rasas, leaving out śṛṅgāra and hāsya.' Once that is said, there is no occasion left for śānta to arise — so the phrase 'born of fiery-rasa poetry' cannot be doing the work of excluding it.
डिम का लक्षण है — 'शृंगार और हास्य को छोड़कर शेष छह रसों से युक्त'। जब ऐसा कह ही दिया, तो वहाँ शान्त के आने का प्रसंग ही कहाँ? शान्त का नाम अलग से हटाने की आवश्यकता नहीं।
s166objection
nanu karuṇabībhatsabhayānakaprādhānyamanena pādena vyavacchedyate | naitat |
nanubut surely, [an opponent presses] nanu opens the objectionननु (यह शंका कि)
karuṇa-bībhatsa-bhayānaka-prādhānyamthe predominance of karuṇa (the pathetic), bībhatsa (the disgusting) and bhayānaka (the terrible)करुण, बीभत्स और भयानक की प्रधानता
anena pādena vyavacchedyateis what this quarter-verse ['born of fiery-rasa poetry'] excludesइस चरण (पाद) के द्वारा व्यवच्छिन्न की जाती है
na etatnot so, [Abhinava replies]यह बात ठीक नहीं
nanu — but surely; karuṇa-bībhatsa-bhayānaka-prādhānyam — the predominance of karuṇa, bībhatsa and bhayānaka; anena pādena vyavacchedyate — is excluded by this quarter-verse; na etat — not so
nanu — शंका; karuṇa-bībhatsa-bhayānaka-prādhānyam — करुण, बीभत्स और भयानक की प्रधानता; anena pādena vyavacchedyate — इस चरण से हटायी जाती है; na etat — यह ठीक नहीं।
One might object: the phrase 'born of fiery-rasa poetry' is there to exclude the predominance of the softer, non-fiery rasas — karuṇa, bībhatsa and bhayānaka. Abhinava answers: no.
शंका — 'शृंगार-हास्य को छोड़कर छह रसों से युक्त' इस चरण से तो करुण, बीभत्स और भयानक की प्रधानता का बहिष्कार होता है। उत्तर — यह ठीक नहीं।
s167reply
‘sāttvatyārabhaṭīvṛttisampannaḥ’ (18-88) ityanenaiva tannirāsāt |
'sāttvatī-ārabhaṭī-vṛtti-sampannaḥ' iti anena evaby this other phrase alone, 'endowed with the sāttvatī and ārabhaṭī modes (vṛtti)' (NŚ 18.88) eva = 'this one already does it''सात्त्वती और आरभटी वृत्ति से सम्पन्न' — इसी पद के द्वारा
tad-nirāsātbecause that [predominance of karuṇa, bībhatsa, bhayānaka] is already ruled out ablative of reason — the vṛtti-clause does that jobउस (करुण आदि की प्रधानता) का निराकरण हो जाने के कारण
'sāttvatī-ārabhaṭī-vṛtti-sampannaḥ' iti anena eva — by the phrase 'endowed with the sāttvatī and ārabhaṭī modes' alone; tad-nirāsāt — because that predominance is thereby ruled out
sāttvatī-ārabhaṭī-vṛtti-sampannaḥ — सात्त्वती और आरभटी वृत्ति से युक्त; iti anena eva — इसी पद से; tad-nirāsāt — उन करुण आदि की प्रधानता का निराकरण हो जाने से।
Because that exclusion is already handled by yet another phrase — 'endowed with the sāttvatī and ārabhaṭī modes' (18.88). The soft rasas, karuṇa, bībhatsa and bhayānaka, do not go with the vigorous sāttvatī and ārabhaṭī modes. So 'born of fiery-rasa poetry' is not needed to keep them out either.
'सात्त्वती और आरभटी वृत्ति से सम्पन्न' — इसी पद से करुण आदि की प्रधानता का निराकरण हो जाता है। ये दोनों वृत्तियाँ उग्र-वेगवाली हैं, करुण-भयानक की नहीं। इसलिए वह काम इसी पद से हो जाता है।
vṛtti — the four styles of dramatic presentation; sāttvatī and ārabhaṭī are the grand and energetic ones, which belong with the fiery rasas, not the plaintive or fearful ones.
वृत्ति — नाट्य-प्रस्तुति की चार शैलियाँ; इनमें सात्त्वती और आरभटी उदात्त तथा वेगपूर्ण शैलियाँ हैं, जो प्रज्वलित रसों के साथ जाती हैं, करुण या भयानक के साथ नहीं।
s168reply
śānte tu sāttvatyeva vṛttiriti na (?) tadvyavacchedakamevaitat |
śānte tu sāttvatī eva vṛttiḥ itibut in śānta the mode too is the sāttvatī aloneशान्त में तो सात्त्वती ही वृत्ति होती है, इस कारण
na tad-vyavacchedakam eva etatso this [vṛtti-clause] is precisely not what excludes śānta either reading uncertain (ed. marks '?'); eva pins the pointयह पद उसका (शान्त का) व्यवच्छेदक नहीं है
śānte tu sāttvatī eva vṛttiḥ iti — but in śānta the mode is the sāttvatī alone; na tad-vyavacchedakam eva etat — so this clause is precisely not what excludes it
śānte tu sāttvatī eva vṛttiḥ — शान्त में तो सात्त्वती ही वृत्ति है; iti — इस कारण; na tad-vyavacchedakam etat — यह पद उसका व्यवच्छेदक (बहिष्कारक) नहीं।
But in śānta too the mode is the sāttvatī alone. So the clause about the sāttvatī and ārabhaṭī modes cannot be shutting śānta out either. None of the ḍima's defining phrases actually excludes śānta.
शान्त में तो सात्त्वती ही वृत्ति होती है। इसलिए यह वृत्ति-वाला पद शान्त का बहिष्कार नहीं करता।
The Sanskrit here is editorially uncertain (marked '?' in the source); the sense that fits the argument is that śānta shares the sāttvatī mode, so no vṛtti-clause excludes it.
यहाँ का संस्कृत पाठ सम्पादकीय दृष्टि से अनिश्चित है (स्रोत में '?' चिह्नित); तर्क के अनुकूल अर्थ यह है कि शान्त में भी सात्त्वती वृत्ति ही रहती है, अतः कोई वृत्ति-पद उसका बहिष्कार नहीं करता।
s169conclusion
tena ḍimalakṣaṇaṁ pratyuta śāntarasasya sadbhāve liṅgam |
tena ḍima-lakṣaṇaṁtherefore the definition of the ḍimaइसलिए डिम का लक्षण
pratyutaon the contrary, far from denying śānta, pratyuta reverses the opponent's expectationउलटे
śānta-rasasya sad-bhāve liṅgamis itself a mark that śānta-rasa exists liṅga = the evidential sign — the sāttvatī mode fits śāntaशान्तरस के अस्तित्व का लिंग (प्रमाण-चिह्न) है
tena ḍima-lakṣaṇaṁ — therefore the ḍima's definition; pratyuta — on the contrary; śānta-rasasya sad-bhāve liṅgam — is a mark of śānta-rasa's existence
tena ḍima-lakṣaṇaṁ — अतः डिम का लक्षण; pratyuta — उलटे; śānta-rasasya sad-bhāve liṅgam — शान्तरस के होने का लिंग (चिह्न)।
So the definition of the ḍima, far from denying śānta, actually turns out to be evidence that śānta-rasa exists — since the very mode (sāttvatī) it prescribes is śānta's own.
इसलिए डिम का लक्षण शान्त का खण्डन तो दूर, उलटे शान्तरस के होने का ही चिह्न बन जाता है।
s170reply
śṛṅgārastu prasabhaṁ sevyamānaḥ sambhāvya eva |
śṛṅgāraḥ tuśṛṅgāra (the erotic), by contrast, tu marks the contrast with śānta, which was inconceivable thereशृंगार तो
prasabhaṁ sevyamānaḥwhen it forces its way in and is indulgedबरबस (बलपूर्वक) सेवित होता हुआ
sambhāvyaḥ evais genuinely conceivable [in a ḍima] eva — unlike śānta, it really could occur, so it really needs excludingसम्भाव्य ही है
śṛṅgāraḥ tu — but śṛṅgāra; prasabhaṁ sevyamānaḥ — when forcibly indulged; sambhāvyaḥ eva — is indeed conceivable
śṛṅgāraḥ tu — शृंगार तो; prasabhaṁ sevyamānaḥ — बरबस सेवन किया जाता हुआ; sambhāvyaḥ eva — सम्भव ही है।
śṛṅgāra, on the other hand, could well press its way in and be indulged even in a ḍima. So it genuinely is possible there — and that is why it, unlike śānta, needs to be explicitly excluded.
शृंगार तो (डिम में) बरबस भी सेवित हो सकता है — वह वहाँ सम्भव ही है। शान्त की तरह असम्भव नहीं। इसीलिए उसे हटाना आवश्यक था।
s171reply
tadaṅgaṁ ca hāsya iti tayoreva pratiṣedhaḥ kṛtaḥ prāptatvāt |
tad-aṅgaṁ ca hāsyaḥ itiand hāsya (the comic) is a limb of that (śṛṅgāra)और हास्य उसका (शृंगार का) अंग है, इस कारण
tayoḥ eva pratiṣedhaḥ kṛtaḥso it is those two alone that are explicitly prohibited [in 'leaving out śṛṅgāra and hāsya'] eva restricts the ban to exactly these twoउन्हीं दोनों का निषेध किया गया
prāptatvātbecause they alone would otherwise naturally present themselves ablative of reason — a prohibition is needed only for what could ariseक्योंकि वे प्राप्त हो सकते हैं
tad-aṅgaṁ ca hāsyaḥ iti — and hāsya being a limb of śṛṅgāra; tayoḥ eva pratiṣedhaḥ kṛtaḥ — of just those two the prohibition is made; prāptatvāt — because they alone would arise
tad-aṅgaṁ ca hāsyaḥ — और हास्य उसका (शृंगार का) अंग है; iti — इसलिए; tayoḥ eva pratiṣedhaḥ kṛtaḥ — उन्हीं दोनों का निषेध किया गया; prāptatvāt — क्योंकि वे प्राप्त हो सकते हैं।
And hāsya is a limb of śṛṅgāra. So the verse prohibits exactly those two — śṛṅgāra and hāsya — and no others, because they alone are what would otherwise naturally crop up in a ḍima and so had to be shut out. śānta needed no such ban, being impossible there anyway.
हास्य शृंगार का अंग है। इसलिए उन दोनों का ही निषेध किया गया। निषेध उसी का किया जाता है जो प्राप्त हो सकता हो; शान्त की तरह असम्भव का निषेध व्यर्थ है।
s172gloss
sa sarvasāmyācca viśeṣato varṇadevatābhidhānamanucitamapyasya tatkalpitamiti jñeyam |
saḥ sarva-sāmyāt caand because it [śānta] is the same toward everything echoes the mūla 'samaḥ sarveṣu bhūteṣu'; ablative of reasonऔर वह (शान्त) सबके प्रति समान होने के कारण
viśeṣataḥ varṇa-devatā-abhidhānamassigning it in particular a set colour and a presiding deityविशेष रूप से (उसका कोई एक) वर्ण और देवता बताना
anucitam api asyathough really unfitting for it api concedes the mismatch — a formless, all-equal rasa given one colourयद्यपि इसके लिए अनुचित है
tat-kalpitam iti jñeyamis nonetheless contrived for it, so it should be understoodफिर भी वह कल्पित कर लिया गया — ऐसा जानना चाहिए
saḥ sarva-sāmyāt ca — and because śānta is the same toward all; viśeṣataḥ varṇa-devatā-abhidhānam — the particular assignment of colour and deity; anucitam api asya — though unfitting for it; tat-kalpitam iti jñeyam — is contrived for it, so it should be known
saḥ sarva-sāmyāt ca — वह शान्त सबके प्रति समभाव होने से; viśeṣataḥ varṇa-devatā-abhidhānam — विशेष रूप से वर्ण और देवता का कथन; anucitam api asya — यद्यपि इसके लिए अनुचित है; tat-kalpitam iti jñeyam — तो भी वह कल्पित हुआ, यह जानना।
And because śānta is 'the same toward all beings' (as the verse itself says), giving it one particular colour and one presiding deity is really unfitting — a rasa beyond all particulars being pinned to a single form. Yet such an assignment is contrived for it all the same. This should be understood.
शान्त सब प्राणियों के प्रति समान है। इसलिए उसका कोई एक विशेष वर्ण और देवता बताना वस्तुतः अनुचित है। फिर भी परम्परा में वह कल्पित कर लिया गया — ऐसा समझना चाहिए।
The referent of 'saḥ' is taken as śānta, whose defining note is samaḥ sarveṣu bhūteṣu, 'even-minded toward all creatures' (mūla, P-śānta.10); the passage sits amid editorially uncertain readings.
'सः' का अभिप्राय शान्त से है, जिसका लक्षण है 'समः सर्वेषु भूतेषु' — सब प्राणियों के प्रति समभाव (मूल, P-शान्त.10); यह अंश सम्पादकीय दृष्टि से अनिश्चित पाठों के बीच है।
s173conclusion
utpattistu śāntasyāpi darśitaiva | sattvābhāvo hi hāsyaḥ |
utpattiḥ tu śāntasya api darśitā evaas for its arising, that of śānta too has already been shown the 'each from its own cause' verse covered śānta's originशान्त की उत्पत्ति भी दिखा ही दी गई है
sattva-abhāvaḥ hi hāsyaḥfor hāsya is [nothing but] the absence of sattva hi grounds why hāsya, unlike śānta, sits lowक्योंकि हास्य तो सत्त्व के अभाव-रूप है
utpattiḥ tu śāntasya api darśitā eva — the arising of śānta too has been shown; sattva-abhāvaḥ hi hāsyaḥ — for hāsya is the absence of sattva
utpattiḥ tu śāntasya api darśitā eva — शान्त की उत्पत्ति भी दिखलाई ही गई है; sattva-abhāvaḥ hi hāsyaḥ — क्योंकि सत्त्व का अभाव ही हास्य है।
As for how śānta arises, that too has already been shown [by the verse 'each emotion springs from its own cause']. And hāsya, for its part, is simply the absence of sattva, of composed inner energy.
शान्त की उत्पत्ति भी दिखा दी गई है — 'प्रत्येक अपने-अपने निमित्त से' वाले वचन में। और हास्य तो सत्त्व के अभाव-रूप है — इसीलिए वह नीचे बैठता है।
s174conclusion
sahavibhāva tvena cāsya vīrabībhatsau | ata evāsya rasasya yamaniyameśvarapraṇidhānādyupadeśaḥ anupayo(bho)gitayā mahāphalatvaṁ sarvaprādhānyamitivṛttavyāpakatvaṁ copapannamityalamatiprasaṅgena |
saha-vibhāvatvena ca asya vīra-bībhatsauand vīra (the heroic) and bībhatsa (the disgusting) serve it as co-determinants (accompanying vibhāvas)और सह-विभाव-रूप से इसके वीर तथा बीभत्स हैं
ata eva asya rasasya yama-niyama-īśvara-praṇidhāna-ādi-upadeśaḥfor just this reason the teaching, for this rasa, of yama, niyama, devotion to God, and the restइसीलिए इस रस के लिए यम, नियम, ईश्वर-प्रणिधान आदि का उपदेश
anupabhogitayā mahā-phalatvaṁits being of great fruit, through detachment from enjoyment reading anupabhoga; the fruit is mokṣa, won by not-enjoyingभोग न करने के कारण महाफलता (मोक्ष-रूप फल)
sarva-prādhānyam iti vṛtta-vyāpakatvaṁ ca upapannamits supremacy over all the rasas, and its pervading the whole plot — all this stands established vṛtta = the dramatic action; upapannam closes the list as provedऔर सर्व-प्रधानता अर्थात् नाट्य-कथानक में व्यापकता — यह सब सिद्ध हो जाता है
iti alam ati-prasaṅgenaso enough of laboring the point furtherइस प्रकार अधिक विस्तार से बस
saha-vibhāvatvena ca asya vīra-bībhatsau — and vīra and bībhatsa are its co-determinants; ata eva asya rasasya yama-niyama-īśvara-praṇidhāna-ādi-upadeśaḥ ... sarva-prādhānyaṁ vṛtta-vyāpakatvaṁ ca upapannam — for this reason the teaching of yama, niyama and the rest, its great fruit through detachment, its supremacy, and its pervading the plot are all established; iti alam ati-prasaṅgena — so enough of over-elaboration
saha-vibhāvatvena ca asya vīra-bībhatsau — और सह-विभाव-रूप से इसके वीर तथा बीभत्स रस हैं; ata eva asya rasasya yama-niyama-īśvara-praṇidhāna-ādi-upadeśaḥ — इसीलिए इस रस के लिए यम-नियम-ईश्वरप्रणिधान आदि का उपदेश; anupabhogitayā mahā-phalatvaṁ — भोग न करने के कारण महाफलता; sarva-prādhānyam iti vṛtta-vyāpakatvaṁ ca upapannam — तथा सर्व-प्रधानता अर्थात् कथानक-व्यापकता सिद्ध होती है; iti alam ati-prasaṅgena — अतः अधिक विस्तार से बस।
And vīra and bībhatsa accompany śānta as its co-vibhāvas. Just because of all this, everything about śānta fits: the teaching, for this rasa, of yama, niyama, devotion to God and so on; its being of great fruit, since its fruit is won through detachment, not enjoyment; its supremacy over all the other rasas; and its pervading the entire plot. Enough, then, of laboring the point.
वीर और बीभत्स इसके सह-विभाव हैं। इसीलिए इस रस के लिए यम, नियम, ईश्वर-प्रणिधान आदि का उपदेश दिया जाता है। भोग न करने के कारण इसका फल महान् है। और यह सर्व-प्रधान है, अर्थात् समस्त नाट्य-कथानक में व्यापक। ये सब बातें सिद्ध हो जाती हैं। अब अधिक विस्तार से क्या।
s175definition
tattvāsvādo'sya kīdṛśaḥ? ucyate—uparāgadāyibhirutsāharatyādibhiruparaktaṁ yadātmasvarūpaṁ tadeva viralombhitaratnāntarālanirbhāsamānasitatara sūtrava dābhātasvarūpaṁ sakaleṣu ratyādiṣūparañjakeṣu tathābhāvenāpi sakṛdvibhāto'yamātmeti nyāyena bhāsamānaṁ paro nmukhatātmasakaladuḥkhajālahīnaṁ paramānandalābhasaṁvidekatvena kāvyaprayogaprabandhābhyāṁ sādhāraṇatayā nirbhāsamānamantarmukhāvasthābhedena lokottarānandaghanaṁ tathāvidhahṛdayaṁ vidhatta iti |
tattva-āsvādaḥ asya kīdṛśaḥ? ucyate—what is the relish of its very essence like? — it is said: sets up the description of śānta's aesthetic savourइसका तत्त्व का आस्वाद कैसा है? कहते हैं—
uparāga-dāyibhiḥ utsāha-rati-ādibhiḥ uparaktaṁ yat ātma-svarūpaṁthe nature of the Self (ātman), tinged by the colouring emotions — energy (utsāha), love (rati) and the rest — that lend it their tintउपराग (रंग) देनेवाले उत्साह, रति आदि से जो आत्मस्वरूप रँगा हुआ है
tad eva viral-ombhita-ratna-antarāla-nirbhāsamāna-sitatara-sūtra-vat ābhāta-svarūpaṁthat very Self, whose own form shines through them like a bright white thread showing in the gaps between sparsely strung gems -vat = 'like'; the thread (the Self) shows between the beads (the passing emotions)वही, विरल-विरल गूँथे हुए रत्नों के बीच झलकते अत्यन्त श्वेत धागे के समान, प्रकाशित स्वरूपवाला
sakaleṣu rati-ādiṣu uparañjakeṣu tathā-bhāvena apieven while all those tinging emotions, rati and the rest, are present in that wayसभी रँगनेवाले रति आदि भावों में भी उसी रूप से
'sakṛd vibhātaḥ ayam ātmā' iti nyāyena bhāsamānaṁshining on unbroken, by the maxim 'this Self, once lit, shines forever''यह आत्मा एक बार प्रकाशित होकर सदा प्रकाशित रहता है' — इस न्याय से भासमान
paras-onmukhatā-ātmaka-sakala-duḥkha-jāla-hīnaṁfree of the whole net of suffering that consists in being turned outward toward objectsपर की ओर उन्मुख होने रूप समस्त दुःख-जाल से रहित
parama-ānanda-lābha-saṁvid-ekatvenaas one with the awareness of gaining the supreme blissपरमानन्द की प्राप्ति के संवेदन के साथ एक होकर
kāvya-prayoga-prabandhābhyāṁ sādhāraṇatayā nirbhāsamānamshining forth in a universalized way through the two vehicles, the poem and the staged performance sādhāraṇatā — Abhinava's key doctrine, the generalizing of the emotion so any fit heart shares itकाव्य और अभिनय — इन दोनों प्रबन्धों से साधारणीकृत रूप में भासमान
antar-mukha-avasthā-bhedena lokottara-ānanda-ghanaṁin the form of an inward-turned state, a dense mass of transcendent blissअन्तर्मुख अवस्था के भेद से लोकोत्तर आनन्द से घन (सघन)
tathāvidha-hṛdayaṁ vidhatte itithis it makes of the fit-hearted spectator vidhatte — the relish renders the responsive heart into that mass of blissवैसे (सहृदय) हृदय को (आनन्दघन) बना देता है
uparāga-dāyibhiḥ utsāha-rati-ādibhiḥ uparaktaṁ yat ātma-svarūpaṁ tad eva ... sitatara-sūtra-vat ābhāta-svarūpaṁ ... 'sakṛd vibhātaḥ ayam ātmā' iti nyāyena bhāsamānaṁ ... parama-ānanda-lābha-saṁvid-ekatvena kāvya-prayoga-prabandhābhyāṁ sādhāraṇatayā nirbhāsamānam ... lokottara-ānanda-ghanaṁ tathāvidha-hṛdayaṁ vidhatte — the Self, tinged by utsāha, rati and the rest yet shining through them like a white thread among gems, ever-shining by the maxim, free of suffering, one with the bliss of liberation, shining universally through poem and performance, makes the fit heart a dense mass of transcendent bliss
tattva-āsvādaḥ asya kīdṛśaḥ ucyate — इसका तत्त्व-आस्वाद कैसा है, सुनिए; uparāga-dāyibhiḥ utsāha-rati-ādibhiḥ uparaktaṁ yat ātma-svarūpaṁ — उपराग देनेवाले उत्साह-रति आदि से रँगा जो आत्मस्वरूप; tad eva … sūtra-vat ābhāta-svarūpaṁ — वही विरल गूँथे रत्नों के बीच झलकते श्वेततर सूत्र-सा प्रकाशित; sakaleṣu rati-ādiṣu uparañjakeṣu tathā-bhāvena api — सब रँजक रति आदि में उसी रूप में भी; sakṛd vibhātaḥ ayam ātmā iti nyāyena bhāsamānaṁ — 'आत्मा एक बार प्रकाशित' इस न्याय से भासित; paras-onmukhatā… duḥkha-jāla-hīnaṁ — पराभिमुखता-रूप समस्त दुःख-जाल से रहित; parama-ānanda-lābha-saṁvid-ekatvena — परमानन्द-लाभ के संवेदन से एकरूप होकर; kāvya-prayoga-prabandhābhyāṁ sādhāraṇatayā nirbhāsamānam — काव्य और अभिनय द्वारा साधारणीकृत रूप में भासित; antar-mukha-avasthā-bhedena lokottara-ānanda-ghanaṁ — अन्तर्मुख अवस्था के भेद से लोकोत्तर आनन्दघन; tathāvidha-hṛdayaṁ vidhatte — वैसे हृदय को बना देता है।
What is it like to relish śānta's very essence? This: take the nature of the Self, tinged by the passing colouring-emotions — energy, love and the rest. That same Self shines through them like a bright white thread glimpsed in the gaps between loosely strung gems. Even while all those emotions come and go, it shines on unbroken — as the maxim says, 'this Self, once lit, shines forever.' It is free of the whole web of suffering that comes from being turned outward toward objects; it is one with the awareness of winning the supreme bliss; and through the poem and its staging it shines forth in a universalized way, shared by every fit heart. In this inward-turned state it becomes a solid mass of transcendent joy — and that is what śānta makes of the responsive spectator.
इसका तत्त्व-आस्वाद कैसा है? सुनिए। उत्साह, रति आदि रँग देनेवाले भावों से आत्मा का जो स्वरूप रँगा हुआ है — वही, विरल-विरल गूँथे रत्नों के बीच झलकते अत्यन्त श्वेत धागे के समान, भीतर से चमकता रहता है। सारे रँजक रति आदि भावों में भी वह उसी रूप में 'यह आत्मा एक बार प्रकाशित होकर सदा प्रकाशित रहता है' — इस न्याय से भासता है। पर की ओर दौड़ने से उपजे समस्त दुःख-जाल से वह रहित है। परमानन्द की प्राप्ति के संवेदन से एक होकर, काव्य और अभिनय के द्वारा साधारणीकृत रूप में प्रकट होता है। अन्तर्मुख अवस्था के भेद से वह लोकोत्तर आनन्द का घन बन जाता है, और वैसे ही सहृदय के हृदय को भी आनन्दघन कर देता है।
sādhāraṇatā — Abhinava's principle that art universalizes the emotion, lifting it out of any one person's private case so any attuned spectator (tathāvidha-hṛdaya) shares it; the maxim 'sakṛd vibhāto'yam ātmā', 'the Self once shining shines ever', is of Upaniṣadic cast, adduced for the Self's steady self-luminosity beneath the shifting emotions.
साधारणता (साधारणीकरण) — अभिनव का सिद्धान्त कि कला भाव को व्यक्तिगत सीमा से ऊपर उठाकर सर्वसाधारण बना देती है, जिससे हर अनुरूप सहृदय (तथाविध-हृदय) उसमें भाग ले सके; 'सकृद्विभातोऽयमात्मा' — 'आत्मा एक बार प्रकाशित होकर सदा प्रकाशमान' — यह उपनिषद्-शैली का वचन बदलते भावों के नीचे आत्मा की निरन्तर स्वयंप्रकाशता के लिए उद्धृत है।
s176conclusion
evaṁ te navaiva rasāḥ | pumarthopayogitvena rañjanādhikyena vā iyatāmevopadeśyatvāt |
evaṁ te nava eva rasāḥso the rasas are just these nine eva fixes the count — no more, no fewerइस प्रकार वे नौ ही रस हैं
pumartha-upayogitvena rañjana-ādhikyena vāwhether by their usefulness to the human aims (puruṣārthas) or by their abundance of delight (rañjana)पुरुषार्थ में उपयोगी होने से अथवा रंजन की अधिकता से
iyatām eva upadeśyatvātbecause only this many deserve to be taught ablative of reason — the principled ground for the number nineइतने ही उपदेश के योग्य होने के कारण
evaṁ te nava eva rasāḥ — thus there are just nine rasas; pumartha-upayogitvena rañjana-ādhikyena vā — by usefulness to the human aims or by excess of delight; iyatām eva upadeśyatvāt — because only this many are to be taught
evaṁ te nava eva rasāḥ — इस प्रकार वे नौ ही रस हैं; pumartha-upayogitvena rañjana-ādhikyena vā — पुरुषार्थ में उपयोगिता से अथवा रंजन-आधिक्य से; iyatām eva upadeśyatvāt — इतने ही उपदेश-योग्य होने से।
So the rasas are exactly nine. Only that many are worth teaching — either because they serve the human aims, the puruṣārthas (śānta serves mokṣa, and the others their aims), or because they yield abundant delight. The number is settled on principle.
इस प्रकार रस नौ ही हैं। या तो पुरुषार्थ में उपयोगी होने के कारण, या रंजन की अधिकता के कारण — इतने ही उपदेश के योग्य हैं। इसी सिद्धान्त से उनकी संख्या नौ है।
s177reply
tena rasāntarasaṁbhave'pi pārṣadaprasiddhyā saṅkhyāniyama iti yadanyairuktaṁ tatpratyuktam |
tena rasa-antara-sambhave apihence, even though further rasas are possible,इससे, अन्य रस के सम्भव होने पर भी
pārṣada-prasiddhyā saṅkhyā-niyamaḥ iti yad anyaiḥ uktamthe claim of others that the count is fixed merely by the tradition handed down in the assembly (pārṣada)पार्षद (परम्परा) की प्रसिद्धि से संख्या का नियम है — ऐसा जो औरों ने कहा
tat pratyuktamthat is [now] refuted the number rests on principle, not on mere conventionउसका खण्डन हो गया
tena rasa-antara-sambhave api — therefore even though other rasas are possible; pārṣada-prasiddhyā saṅkhyā-niyamaḥ iti yad anyaiḥ uktam — the view of others that the number is fixed by assembly-tradition; tat pratyuktam — that is refuted
tena rasa-antara-sambhave api — इससे अन्य रस के सम्भव होने पर भी; pārṣada-prasiddhyā saṅkhyā-niyamaḥ iti yad anyaiḥ uktam — पार्षद-परम्परा की प्रसिद्धि से संख्या-नियम है, ऐसा जो अन्यों ने कहा; tat pratyuktam — उसका उत्तर (खण्डन) दे दिया गया।
So the view held by others — that although further rasas could be admitted, the count of nine is fixed only by convention handed down in the assembly — is refuted. The nine are fixed on principle (service to the human aims, or richness of delight), not by mere tradition.
कुछ अन्य आचार्यों ने कहा था कि अन्य रस सम्भव होने पर भी परम्परागत प्रसिद्धि के बल पर ही रसों की संख्या नियत है। इससे उनकी वह बात खण्डित हो गई — क्योंकि संख्या का आधार परम्परा नहीं, सिद्धान्त है।
s178reply
bhāvādhyāye'pi caitadvakṣyate | ārdratāsthāyikaḥ sneho rasa iti tvasat |
bhāva-adhyāye api ca etad vakṣyateand this same point will be stated in the chapter on the bhāvas tooऔर यह भाव-अध्याय में भी कहा जाएगा
ārdratā-sthāyikaḥ snehaḥ rasaḥ iti tubut the claim that sneha (affection), with tenderness (ārdratā) as its abiding emotion, is a rasa'आर्द्रता जिसका स्थायी है, ऐसा स्नेह एक रस है' — यह तो
asatis untrue flat rejection of the proposed tenth rasaअसत् (मिथ्या) है
bhāva-adhyāye api ca etad vakṣyate — this will be said in the bhāva chapter too; ārdratā-sthāyikaḥ snehaḥ rasaḥ iti tu asat — but that sneha, with tenderness as its sthāyin, is a rasa, is untrue
bhāva-adhyāye api ca etad vakṣyate — यह भाव-अध्याय में भी कहा जाएगा; ārdratā-sthāyikaḥ snehaḥ rasaḥ iti tu — आर्द्रता-स्थायीवाला स्नेह रस है, यह तो; asat — असत् है।
This same point will come up again in the chapter on the bhāvas. As for the claim that sneha, affection — with tenderness, ārdratā, as its abiding emotion — is a separate rasa: that is simply wrong.
यह बात भाव-अध्याय में भी कही जाएगी। रही यह मान्यता कि 'आर्द्रता जिसका स्थायी भाव है, ऐसा स्नेह एक (दसवाँ) रस है' — यह मिथ्या है।
s179reply
sneho hyabhiṣaṅgaḥ | sa ca sarvo ratyutsāhādāveva paryavasyati |
snehaḥ hi abhiṣaṅgaḥfor sneha is really just abhiṣaṅga, fond attachment hi gives the reason it is no independent sthāyinक्योंकि स्नेह तो अभिष्वंग (आसक्ति) मात्र है
saḥ ca sarvaḥ rati-utsāha-ādau eva paryavasyatiand all of it comes to rest in rati or utsāha or the like alone eva — it always resolves into an already-recognized emotionऔर वह सारा-का-सारा रति, उत्साह आदि में ही जाकर ठहर जाता है
snehaḥ hi abhiṣaṅgaḥ — for sneha is fond attachment; saḥ ca sarvaḥ rati-utsāha-ādau eva paryavasyati — and all of it culminates in rati, utsāha and the like
snehaḥ hi abhiṣaṅgaḥ — क्योंकि स्नेह आसक्ति-मात्र है; saḥ ca sarvaḥ rati-utsāha-ādau eva paryavasyati — और वह समस्त रति-उत्साह आदि में ही पर्यवसान पाता है।
For sneha is nothing but fond attachment. And every kind of it finally settles into rati, or utsāha, or some other established emotion. It is never a separate abiding emotion of its own.
स्नेह तो वस्तुतः आसक्ति (अभिष्वंग) है। और वह सारा-का-सारा अन्ततः रति, उत्साह आदि किसी पहले से मान्य भाव में ही जाकर ठहर जाता है। इसलिए वह स्वतन्त्र स्थायी नहीं।
s180reply
tathā hi—bālasya mātāpitrādau sneho bhaye viśrāntaḥ |
tathā hi—to show this: introduces the case-by-case demonstrationजैसे कि—
bālasya mātā-pitṛ-ādau snehaḥa small child's affection for mother, father and the likeबालक का माता-पिता आदि पर जो स्नेह है
bhaye viśrāntaḥcomes to rest in bhaya (fear) — its dependence and clinging locative of resting-place; the child's love is really fear-born relianceवह भय में जाकर विश्राम पाता है
bālasya mātā-pitṛ-ādau snehaḥ — a child's affection for mother, father and so on; bhaye viśrāntaḥ — rests in fear
tathā hi — जैसे; bālasya mātā-pitṛ-ādau snehaḥ — बालक का माता-पिता आदि में स्नेह; bhaye viśrāntaḥ — भय में विश्राम पाता है।
Take the cases. A small child's love for its mother and father really rests on fear — on its helpless dependence. So that sneha resolves into the fear-based emotion, not a rasa of its own.
जैसे — बालक का माता-पिता आदि पर जो स्नेह है, वह वस्तुतः भय में जाकर ठहरता है; उसका स्नेह भय-जनित आश्रय-भाव ही है।
s181reply
yūnormitrajane ratau | lakṣmaṇādeḥ bhrātari sneho dharmavīra eva |
yūnoḥ mitra-jane rataua young person's [affection] for a friend rests in rati (love)युवाओं का मित्रजन पर (स्नेह) रति में (ठहरता है)
lakṣmaṇa-ādeḥ bhrātari snehaḥ dharma-vīraḥ evathe affection of Lakṣmaṇa and the like for a brother is simply dharma-vīra, the heroism of duty eva — it is no separate sneha, but plain heroic devotion to dutyलक्ष्मण आदि का भाई पर स्नेह धर्मवीर ही है
yūnoḥ mitra-jane ratau — a young person's affection for a friend rests in rati; lakṣmaṇa-ādeḥ bhrātari snehaḥ dharma-vīraḥ eva — Lakṣmaṇa's affection for his brother is simply dharma-vīra
yūnoḥ mitra-jane ratau — युवाओं का मित्रजन में स्नेह रति में; lakṣmaṇa-ādeḥ bhrātari snehaḥ dharma-vīraḥ eva — लक्ष्मण आदि का भाई में स्नेह धर्मवीर ही है।
A young person's affection for a companion rests in rati, love. Lakṣmaṇa's love for his brother Rāma is simply dharma-vīra — the heroism of devotion to duty. Each 'sneha' resolves into an already-established rasa.
युवाओं का मित्रों पर स्नेह रति में जाकर ठहरता है। लक्ष्मण आदि का अपने भाई पर स्नेह तो शुद्ध धर्मवीर ही है — कोई अलग स्नेह नहीं।
s182reply
evaṁ vṛddhasya putrādāviti draṣṭavyam | eṣaiva gardha sthāyikasya laulyarasasya pratyākhyāne saraṇirmantavyā |
evaṁ vṛddhasya putra-ādau iti draṣṭavyamlikewise an old person's affection for a son and the like should be seen [to resolve the same way]इसी प्रकार वृद्ध का पुत्र आदि पर स्नेह — ऐसा देखना चाहिए
eṣā eva saraṇiḥand this very methodयही मार्ग (रीति)
gardha-sthāyikasya laulya-rasasya pratyākhyāne mantavyāshould be applied in rejecting the so-called laulya-rasa, whose supposed abiding emotion is greed (gardha)गर्ध (लोभ) जिसका स्थायी है, ऐसे लौल्य-रस के प्रत्याख्यान (निराकरण) में मानी जाए
evaṁ vṛddhasya putra-ādau iti draṣṭavyam — likewise an old person's affection for a son should be seen; eṣā eva saraṇiḥ gardha-sthāyikasya laulya-rasasya pratyākhyāne mantavyā — this very method should be understood in rejecting the laulya-rasa whose sthāyin is greed
evaṁ vṛddhasya putra-ādau iti draṣṭavyam — इसी प्रकार वृद्ध का पुत्रादि में स्नेह समझना; eṣā eva saraṇiḥ — यही रीति; gardha-sthāyikasya laulya-rasasya pratyākhyāne mantavyā — गर्ध-स्थायीवाले लौल्य-रस के निराकरण में मानी जाए।
In the same way an old man's love for his son and so on should be understood. And the very same method should be used to reject the supposed 'laulya-rasa' — the rasa of greed, whose abiding emotion is said to be gardha, avarice.
इसी प्रकार वृद्ध का पुत्र आदि पर स्नेह भी किसी मान्य भाव में ही ठहरता है — ऐसा समझना चाहिए। यही रीति उस लौल्य-रस के निराकरण में भी माननी चाहिए, जिसका स्थायी भाव गर्ध (लोभ) कहा गया है।
s183reply
hāse vā ratau vānyatra paryavasānāt | evaṁ bhaktāvapi vācyamiti |
hāse vā ratau vā anyatra vā paryavasānātbecause it too ends up in hāsa, or rati, or somewhere else ablative of reason — greed, like sneha, dissolves into a recognized emotionक्योंकि (वह) हास में, रति में अथवा अन्यत्र पर्यवसान पा जाता है
evaṁ bhaktau api vācyam itiand the same must be said of bhakti (devotion) as well bhakti too, on Abhinava's view, is no independent rasaइसी प्रकार भक्ति के विषय में भी कहना चाहिए
hāse vā ratau vā anyatra vā paryavasānāt — because it culminates in hāsa, rati, or elsewhere; evaṁ bhaktau api vācyam iti — and the same should be said of bhakti too
hāse vā ratau vā anyatra vā paryavasānāt — हास में, रति में या अन्यत्र पर्यवसान होने के कारण; evaṁ bhaktau api vācyam iti — इसी प्रकार भक्ति में भी कहना चाहिए।
For greed, too, ends up in hāsa, or rati, or something else. And the very same thing must be said of bhakti, devotion: it too resolves into an established abiding emotion and is not a separate rasa.
लौल्य (गर्ध) भी हास में, रति में या किसी और भाव में जाकर ठहर जाता है। इसी प्रकार भक्ति के विषय में भी कहना चाहिए — वह भी स्वतन्त्र रस नहीं।
This is Abhinava's own verdict — that bhakti is not an independent rasa but resolves into others; later Vaiṣṇava theorists (e.g. Rūpa Gosvāmin) will contest it, but that is not decoded here.
यह अभिनव का अपना निर्णय है — कि भक्ति कोई स्वतन्त्र रस नहीं, अपितु अन्य भावों में ही पर्यवसित होती है; आगे के वैष्णव आचार्य (जैसे रूप गोस्वामी) इसका खण्डन करेंगे, पर वह यहाँ विवेच्य नहीं।
s184avataranika
adhyāyārthamupasaṁharan bhāvino'vakāśaṁ dadatsaṅgatiṁ prakaṭīkartumāha—
adhyāya-artham upasaṁharansumming up the meaning of the whole chapterअध्याय के अर्थ का उपसंहार करते हुए
bhāvinaḥ avakāśaṁ dadatwhile leaving room for what is to come bhāvin = the forthcoming topics/chaptersआगे आनेवाले (विषयों) को अवकाश देते हुए
saṅgatiṁ prakaṭīkartum āha—in order to make the connection plain, he [Bharata] says—संगति को प्रकट करने के लिए कहते हैं—
adhyāya-artham upasaṁharan — summing up the chapter's meaning; bhāvinaḥ avakāśaṁ dadat — giving scope to what is to come; saṅgatiṁ prakaṭīkartum āha — to make the connection clear, he says
adhyāya-artham upasaṁharan — अध्याय के अर्थ का उपसंहार करते हुए; bhāvinaḥ avakāśaṁ dadat — आगामी विषयों को अवकाश देते हुए; saṅgatiṁ prakaṭīkartum āha — संगति प्रकट करने के लिए कहते हैं।
Now, drawing together the meaning of the whole chapter, and at the same time leaving room for what is to follow so as to make the connection clear, Bharata speaks the next, concluding verse:
अध्याय के अर्थ का उपसंहार करते हुए, आगे आनेवाले विषयों के लिए अवकाश देते हुए, तथा आगे की संगति प्रकट करने के लिए (भरत मुनि यह) कहते हैं—