Since the principle of the Brahma-sūtra maxim "But the Lord is to be seen like a rain-cloud" is established to be included here as well, Brahman, Bhagavān, and Paramātman are thereby explained — and so the threefold arrangement (tri-vyūha) has been set forth. In some places, too, a fourfold arrangement beginning with Vāsudeva (vāsudevādi-catur-vyūha) and the like is seen; yet that distinction is not unwarranted, for one person, with respect to another, may intend either to assert non-difference or to assert difference. This is stated in the Mokṣa-dharma, in the Nārāyaṇīya: "There is a single-vyūha division, or somewhere it is termed a two-vyūha one; a three-vyūha is also counted, and a four-vyūha is seen" [Mahābhārata 12.336.53]. And the śruti too declares it: "He becomes one, He becomes twofold" [Chāndogya Upaniṣad 7.26.2], and so forth.

'ईश्वर तो पर्जन्य के समान देखा जाना चाहिए' — इस ब्रह्म-सूत्र से निकले अर्थ-न्याय का अन्तर्भाव भी यहीं सिद्ध है, अतः इस प्रकार ब्रह्म, भगवान् और परमात्मा की व्याख्या की गयी, और इस प्रकार तीन व्यूहों वाला स्वरूप ही व्याख्यात हुआ। कहीं-कहीं वासुदेव आदि चतुर्व्यूह आदि भी देखा जाता है, और वह भेद अयुक्त नहीं है, क्योंकि किसी का किसी के साथ अभेद-विवक्षा से अथवा भेद-विवक्षा से कथन होता है। यह मोक्ष-धर्म के नारायणीय में कहा गया है: 'कहीं एक-व्यूह का विभाग होता है, अथवा कहीं दो-व्यूह नाम से कहा जाता है; और तीन-व्यूह भी गिना जाता है, और चार-व्यूह देखा जाता है' [महाभारत १२.३३६.५३]। और श्रुति भी: 'वह एक रूप होता है, दो रूप होता है' [छान्दोग्य उपनिषद् ७.२६.२] इत्यादि।

Now, by the foregoing method, since the threefold arrangement here involves no contradiction with the fourfold arrangement and the rest, the foremost status within it belongs to Śrī Bhagavān alone, the first vyūha; and because this work expounds Him alone, it bears the name Śrī-Bhāgavata. As is said: "This Purāṇa named Bhāgavata is equal to Brahman" [Bhāgavata Purāṇa 1.3.40].

अब पूर्व रीति से चतुर्व्यूहत्व आदि के अविरोधी होने से जो यहाँ त्रिव्यूहत्व है, उसमें प्रथम व्यूह श्री भगवान् की ही मुख्यता है; और इन्हीं का प्रतिपादक होने से ही इस ग्रन्थ का नाम 'श्री-भागवत' है, जैसा कहा गया है: 'यह भागवत नामक पुराण ब्रह्म के समान है' [भागवत पुराण १.३.४०]।

For indeed, given His being foremost, the purport too is to be ascertained by means of the sixfold sign (ṣaḍ-vidha-liṅga): the commencement and the conclusion, repetition, novelty, fruit, and corroborative praise (arthavāda) together with reasoning (upapatti) — these are the signs in determining the purport.

उसकी प्रधानता में तात्पर्य का भी छह प्रकार के लिङ्ग से पर्यालोचन किया जाता है — उपक्रम और उपसंहार, अभ्यास, अपूर्वता, फल, तथा अर्थवाद और उपपत्ति; ये ही तात्पर्य-निर्णय में लिङ्ग हैं।

To begin, then, by the unity of the commencement and the conclusion: the opening verse runs, "We meditate upon that supreme truth, free of deceit by His own splendour, from whom is the origination and the rest of this universe — since He is connected and otherwise — who is conscious of all objects, self-luminous, who imparted the Veda through the heart to the first sage Brahmā, about whom even the wise are bewildered, and in whom the threefold creation is not unreal, as is the mutual exchange of fire, water, and earth." And the closing verse runs, "We meditate upon that pure, spotless, sorrowless, immortal, supreme truth — by whom this matchless lamp of knowledge was formerly revealed to Brahmā in his own form, and to the sage Nārada in that same form, and to Kṛṣṇa Dvaipāyana in His form, and to the king of yogīs (Śuka) as his very self, and now, out of compassion, to Bhagavad-rāta (Śuka)."

इस प्रकार, सर्वप्रथम उपक्रम और उपसंहार की एकता से — 'हम उस परम सत्य का ध्यान करते हैं, जो अपने तेज से सदा छल से रहित है, जिससे इस जगत् की उत्पत्ति आदि अन्वय से तथा व्यतिरेक से होती है, जो समस्त पदार्थों का ज्ञाता है, स्वराट् है, जिसने आदि-कवि (ब्रह्मा) के हृदय में वेद का संचार किया, जिसके विषय में सूरि-जन भी मोहित होते हैं, और जिसमें त्रिविध सृष्टि असत्य नहीं है — जैसे तेज, जल और मृत्तिका का परस्पर विनिमय।' तथा — 'हम उस शुद्ध, निर्मल, शोक-रहित, अमृत, परम सत्य का ध्यान करते हैं, जिसने पूर्व में यह अतुल ज्ञान-दीप ब्रह्मा को उसी के रूप में, मुनि नारद को उसी रूप में, कृष्ण द्वैपायन को उसी के रूप में, योगीन्द्र (शुक) को आत्मरूप में, और अब करुणा से भगवद्-रात (शुक) को प्रकाशित किया।'

Taking up the meaning of the former verse: because the Garuḍa Purāṇa declares "This is the meaning of the Brahma-sūtras," this great Purāṇa is of the nature of a natural, non-artificial commentary on the Brahma-sūtras; therefore at the very outset it descends by taking up that sūtra. First, then, it explains "Now, therefore, the inquiry into Brahman" [Vedānta-sūtra 1.1.1] by the half-verse beginning "tejo-vāri-mṛdām" — this being prior because it comes first in the construal. Therein it explains "the inquiry into Brahman" by "paraṁ dhīmahi": param means the supreme, Śrī Bhagavān, and dhīmahi means "let us meditate."

इनमें से पूर्व श्लोक का अर्थ इस प्रकार है। 'यह ब्रह्म-सूत्रों का अर्थ है' इस गारुड़ वचन से यह महा-पुराण ब्रह्म-सूत्रों के अकृत्रिम भाष्य-स्वरूप है, इसलिए सर्वप्रथम उसी को ग्रहण करके ही इसका अवतार होता है। उसमें पहले 'अथातो ब्रह्म-जिज्ञासा' [वेदान्त-सूत्र १.१.१] की व्याख्या 'तेजो-वारि-मृदाम्' इत्यादि आधे श्लोक से करते हैं; योजना में प्राथमिक होने से इसका पूर्वत्व है। उसमें 'ब्रह्म-जिज्ञासा' की व्याख्या 'परं धीमहि' से करते हैं — अर्थात् 'परम', श्री भगवान् का, 'धीमहि' अर्थात् हम ध्यान करें।

Thus, by the etymological sense taken with the rein loosened, Brahman — that which is all-pervading because of its greatness (bṛhattva) and is the self of all — also transcends that. But Brahman is, of itself, supreme over all, like the sun in relation to its own rays; and in order to show its root-form status, the word "brahma" is here explained by the word "para." And this supreme one is held to be Bhagavān alone, because the puruṣa (Paramātman) is His portion, and because the featureless Brahman is devoid of qualities and the rest. So too it is stated by the revered Śrī Rāmānuja: "Everywhere the word brahma applies by relation to the quality of greatness (bṛhattva); and greatness — in which there is unlimited surpassing excellence both by essential nature and by qualities — is its primary meaning; and that is the Lord of all alone" [Śrī-bhāṣya 1.1.1]. The Pracetās state the same: "For there is no end to Your manifestations of power; therefore You are sung as Ananta, the endless" [Bhāgavata Purāṇa 4.30.31]. For this very reason, even though He has manifold charming, endless forms, His being the foremost, supremely wonderful form — the substratum of those various forms — is also indicated. Thus, His having form being established, by that very supremacy His being Bhagavān, whose forms are Viṣṇu and the rest, is established — not a featureless one — because He alone has been shown to be supreme over Brahmā, Śiva, and the rest.

इस प्रकार मुक्त-प्रग्रह योग-वृत्ति से, बृहत्त्व के कारण जो ब्रह्म सर्वात्मक है, वह उससे परे भी होता है। किन्तु वह तो अपने आप से ही सबसे परम है — जैसे सूर्य अपनी किरणों आदि से; इसी मूल-रूपत्व को दिखाने के लिए 'पर' पद से 'ब्रह्म' पद की व्याख्या की जाती है। और यह यहाँ भगवान् ही अभिमत है, क्योंकि पुरुष उसका अंश है, और निर्विशेष ब्रह्म गुण आदि से हीन है। श्री रामानुज के चरणों ने कहा है: 'सर्वत्र बृहत्त्व-गुण के योग से ही ब्रह्म-शब्द होता है, और बृहत्त्व — जहाँ स्वरूप से और गुणों से अनवधिक अतिशय है — वही उसका मुख्य अर्थ है; और वह सर्वेश्वर ही है' [श्री-भाष्य १.१.१]। प्रचेताओं ने कहा है: 'क्योंकि तेरी विभूतियों का अन्त नहीं है, इसीलिए तू अनन्त गाया जाता है' [भागवत पुराण ४.३०.३१]। इसीलिए विविध मनोहर अनन्त आकार होने पर भी, उन-उन आकारों के आश्रय-रूप परम अद्भुत मुख्य आकार वाला होना भी उसका व्यञ्जित है। इस प्रकार मूर्तत्व सिद्ध होने पर, उसी परत्व से उसका विष्णु आदि रूपों वाला भगवत्त्व ही सिद्ध है, क्योंकि उसी को ब्रह्म, शिव आदि से परत्व रूप में दिखाया गया है।

Here the explanation of "inquiry (jijñāsā)" is by "dhīmahi," because the purport of inquiry into Him lies precisely in meditation upon Him. This is stated in the Eleventh Canto by Bhagavān Himself: "One who is well-versed in the Veda of sound (śabda-brahman) but is not established in the Supreme — for him his study is fruitless toil, like one who tends a cow that gives no milk." Therefore, by this word "dhīmahi," it follows that, according to Śrī Rāmānuja's view, the word "inquiry" has as its purport meditative absorption (nididhyāsana) alone; and it follows that the work named Śrī-Bhāgavata, being the very essence of all the Vedas and the rest, accepts that view as its own. The plural in "dhīmahi" is because meditation upon Bhagavān alone — the source-portion (aṁśin) of the puruṣas who are the inner controllers of the endless millions of universes — is what is denoted, with the intention that it is to be done by everyone situated throughout the succession of time and place.

यहाँ 'जिज्ञासा' की व्याख्या 'धीमहि' से है, क्योंकि उसकी जिज्ञासा का तात्पर्य उसी के ध्यान में ही है। यह एकादश स्कन्ध में स्वयं भगवान् द्वारा कहा गया है: 'जो शब्द-ब्रह्म में निष्णात है किन्तु परब्रह्म में निष्णात नहीं, उसका अध्ययन परिश्रम-मात्र फल वाला है, जैसे दूध न देने वाली गाय को पालने वाले का।' इसलिए इस 'धीमहि' से यह आता है कि श्री रामानुज के मत में 'जिज्ञासा' पद निदिध्यासन-परक ही है। और यह आया कि श्री-भागवत नामक यह ग्रन्थ, समस्त वेद आदि के सार-स्वरूप होकर, रामानुज के उस मत को अपना मानकर स्वीकार करता है। 'धीमहि' का बहुवचन इसलिए है कि अनन्त-कोटि-ब्रह्माण्डों के अन्तर्यामी पुरुषों के अंशी-भूत भगवान् में ही ध्यान का कथन है, इस अभिप्राय से कि वह काल-देश की परम्परा में स्थित सभी के द्वारा कर्तव्य है।

By this, the doctrine of apparent transformation (vivarta-vāda), which is the very life of the doctrine of a single living being (eka-jīva-vāda), is also refuted.

इससे एक-जीव-वाद के प्राण-स्वरूप विवर्त-वाद का भी निरसन हो जाता है।

The verbal root "dhyai" (to meditate) also makes known the form-bearing nature of Bhagavān, since meditation has its drawn-forth object precisely in something possessing form. Moreover, when there exists an easily accomplished means to the goals of life (puruṣārtha), one that is difficult to accomplish is of itself diminished, since people do not engage in it; and it is ascertained that one who worships Him — the easily accomplished means — is the most fitting. So the Gītopaniṣad says: "Those who, fixing the mind on Me, ever steadfast and endowed with supreme faith, worship Me — them I consider the most fitting (yuktatamā); but those who worship the imperishable, the indefinable, the unmanifest, they too attain Me alone, being devoted to the welfare of all beings; yet greater is the trouble for those whose minds are attached to the unmanifest, for the unmanifest goal is attained with difficulty by the embodied" [Gītā 12.2, 3, 5]. And this very point is expounded by Brahmā: "Casting aside the auspicious path, which is devotion, those who toil, O Lord, merely to gain pure knowledge — for them that is mere toil and nothing else as their gain, like the labour of those who thresh empty husk" [Bhāgavata Purāṇa 10.14.4].

'ध्यै' धातु भी भगवान् के मूर्तत्व को बोधित करती है, क्योंकि ध्यान का आकृष्ट विषय मूर्त (साकार) में ही होता है। और क्योंकि सुसाध्य पुरुषार्थ-उपाय के होने पर दुःसाध्य का स्वतः ही अपकर्ष पुरुष की अप्रवृत्ति से होता है, तथा उसके उपासक का ही युक्ततमत्व निर्णीत है। इसी प्रकार गीतोपनिषद् कहती है: 'जो मुझमें मन लगाकर, नित्य-युक्त होकर, परम श्रद्धा से युक्त होकर मेरी उपासना करते हैं — उन्हें मैं सबसे अधिक युक्त मानता हूँ। किन्तु जो अक्षर, अनिर्देश्य, अव्यक्त की उपासना करते हैं, वे भी, समस्त प्राणियों के हित में रत होकर, मुझे ही प्राप्त करते हैं; पर जिनका चित्त अव्यक्त में आसक्त है, उनके लिए क्लेश अधिक है, क्योंकि अव्यक्त गति देहधारियों द्वारा कठिनाई से प्राप्त की जाती है' [गीता १२.२,३,५]। और यही ब्रह्मा द्वारा विवृत किया गया है: 'श्रेय के मार्ग भक्ति को त्यागकर, हे विभो, जो केवल बोध की प्राप्ति के लिए परिश्रम करते हैं, उनके लिए वह क्लेश-मात्र ही शेष रहता है, और कुछ नहीं, जैसे खाली भूसी कूटने वालों के लिए' [भागवत पुराण १०.१४.४]।

For this very reason, the being-Bhagavān of this object of meditation is established as His own intrinsic nature, and Śiva and the rest are excluded. Likewise, the prayer indicated by the optative mood in "dhīmahi," devoid of any separate intention, makes manifest that the worship of Bhagavān, characterized by meditation, is itself the supreme goal of human life; and therefore the being-such of Bhagavān is itself made manifest, from which His having the supremely charming form, as already stated, is what is implied. So too: "Of the Vedas I am the Sāma-veda" [Gītā 10.22], and within it, in the bṛhat-sāman whose greatness is declared by "and of the Sāmans, the bṛhat-sāman" [Gītā 10.35], it is said: "Great is the abode, great the earthly, great the atmospheric, great the heavenly, great the dear, greater than the great, dearer than the dear is the dear." Thus "the inquiry into Brahman" has been explained.

इसीलिए इस ध्येय का स्वयं भगवत्त्व ही सिद्ध किया गया है, और शिव आदि व्यावृत्त (पृथक्) किये गये हैं। इसी प्रकार 'धीमहि' के विधि-लिङ् से द्योतित, पृथक् अनुसन्धान से रहित प्रार्थना, ध्यान से उपलक्षित भगवद्-भजन को ही परम पुरुषार्थ रूप में व्यक्त करती है। इसलिए भगवान् का वैसा होना स्वयं ही व्यक्त हो जाता है, और इससे उसका पूर्वोक्त परम मनोहर मूर्तित्व ही लक्षित होता है। इसी प्रकार '(वेदों में) मैं सामवेद हूँ' [गीता १०.२२], और उसमें भी 'सामों में बृहत्साम' [गीता १०.३५] — इस प्रकार जिसकी महिमा कही गयी, उस बृहत्साम में: 'बृहत् धाम, बृहत् पार्थिव, बृहत् अन्तरिक्ष, बृहत् द्यौ, बृहत् वाम, बृहत् से वाम, वामों से वाम।' इस प्रकार 'ब्रह्म-जिज्ञासा' की व्याख्या की गयी।

Now he states the explanation of "athātaḥ" by "satyam." Since therein the word "atha" carries the sense of immediate succession, and "ataḥ" functions in the sense of a cause that is what has gone before: "atha" therefore means — in the order of one's own Vedic study, immediately after the proper knowledge of action gained through the Pūrva-mīmāṁsā in the karma-kāṇḍa previously reached. And "ataḥ" means — in that same order, immediately afterward, in the brahma-kāṇḍa thus reached, where the meaning is to be properly determined by the Uttara-mīmāṁsā, with some previously studied statement, whose meaning has been somewhat reflected upon, serving as the cause. This is so because, the Pūrva-mīmāṁsā being the prior view (pūrva-pakṣa) and the Uttara-mīmāṁsā's determination being the established conclusion (uttara-pakṣa), the former must necessarily be relied upon in the latter; because in the non-contradictory portion it is a helper; and because action is the cause of the purity of being (sattva-śuddhi) characterized by tranquillity and the rest. It is to be understood simply as "immediately after that."

अब 'अथातः' की व्याख्या 'सत्यम्' से कहते हैं। वहाँ 'अथ' शब्द आनन्तर्य में है, और 'अतः' शब्द पूर्ववृत्त के हेतु-भाव में रहता है; इसलिए 'अथ' का अर्थ है: स्वाध्याय-क्रम से पूर्व-प्राप्त कर्म-काण्ड में पूर्व-मीमांसा द्वारा सम्यक् कर्म-ज्ञान के अनन्तर। और 'अतः' का अर्थ है: उसी क्रम से समनन्तर प्राप्त ब्रह्म-काण्ड में, जहाँ उत्तर-मीमांसा द्वारा अर्थ निर्णेय है — पहले अध्ययन किये गये, जिसका अर्थ कुछ अनुसन्धान किया गया है, ऐसे किसी वाक्य रूप हेतु से। पूर्व-मीमांसा के पूर्व-पक्ष होने से और उत्तर-मीमांसा-निर्णय के उत्तर-पक्ष होने से इसमें वह अवश्य अपेक्ष्य है; अविरुद्ध अंश में सहायक होने से; और कर्म के शान्ति आदि लक्षण वाली सत्त्व-शुद्धि का हेतु होने से। इस प्रकार 'उसके अनन्तर' इतना ही प्राप्त होता है।

And these are the statements in point. From the śruti: "Just as here the world won by action perishes, so too there the world won by merit perishes; but those who, having here come to know the self and these true desires, depart — for them there is freedom of movement in all the worlds, and one does not return again; he becomes fit for endlessness, and being stainless attains the supreme equality." And: "Those who, taking refuge in this knowledge, have attained likeness to Me are not born even at creation, nor do they suffer distress at dissolution." Both of these are expounded in Rāmānuja's commentary on the Śārīraka: it is heard that the action known from the prior portion of the mīmāṁsā has a small and unstable fruit, whereas the knowledge of Brahman, to be ascertained from its higher portion, has an endless, imperishable fruit; therefore, after the preceding knowledge of action, Brahman is to be known. So too Bhagavān Baudhāyana, author of the Sarvādi-vṛtti, states: "After the attainment of the action that has gone before comes the desire to know Brahman." This very thing is also made manifest in the Puraṇjana narrative, in the etymological explanation of the words "pitṛhū" and "devahū" as the right and left ears. Thus, immediately after the proper knowledge of the karma-kāṇḍa, in certain statements of the brahma-kāṇḍa, the cause of the inquiry into Brahman is itself the knowledge of Brahman's truth (satyatva) as the unfailing, supremely highest bliss — a knowledge preceded by the recognition, through reflection upon reality, that the bliss of heaven and the rest is of the nature of suffering and of an unsteady, failing existence.

और ये वाक्य हैं — 'जैसे यहाँ कर्म से जीता हुआ लोक क्षीण हो जाता है, वैसे ही वहाँ पुण्य से जीता हुआ लोक क्षीण हो जाता है; किन्तु जो यहाँ आत्मा को और इन सत्य कामनाओं को जानकर जाते हैं, उनके लिए सब लोकों में अकाम-चार होता है, और वह पुनः नहीं लौटता, अनन्तता के योग्य हो जाता है, निरञ्जन होकर परम साम्य को प्राप्त करता है'; तथा 'जो इस ज्ञान का आश्रय लेकर मेरे साधर्म्य को प्राप्त हुए हैं, वे सृष्टि के समय भी उत्पन्न नहीं होते, और प्रलय में व्यथित नहीं होते।' ये दोनों रामानुज के शारीरक-भाष्य में विवृत हैं: मीमांसा के पूर्व-भाग से ज्ञात कर्म का अल्प और अस्थिर फलत्व, तथा उसके ऊपरी भाग से अवसेय ब्रह्म-ज्ञान का अनन्त-अक्षय फलत्व सुना जाता है, इसलिए पूर्ववृत्त कर्म-ज्ञान के अनन्तर ब्रह्म जानने योग्य है — यही कहा गया है। यही सर्वादि-वृत्ति के कर्ता भगवान् बौधायन कहते हैं: 'पूर्ववृत्त कर्म के अधिगम के अनन्तर ब्रह्म-विविदिषा होती है।' यही पुरञ्जन-उपाख्यान में भी, दक्षिण और वाम कानों के 'पितृहू' और 'देवहू' शब्दों की निरुक्ति में व्यक्त है। इस प्रकार सम्यक् कर्म-काण्ड-ज्ञान के अनन्तर ब्रह्म-काण्ड-गत किन्हीं वाक्यों में, स्वर्ग आदि के आनन्द का वस्तु-विचार से दुःख-रूपत्व और व्यभिचारी सत्ताकत्व का ज्ञान-पूर्वक, ब्रह्म का अव्यभिचारी परमतम-आनन्द रूप में जो सत्यत्व-ज्ञान है, वही ब्रह्म-जिज्ञासा में हेतु है।

Now, the meaning of "athātaḥ" having been obtained, he states its distilled meaning by "satyam." The meaning is: that whose being is unfailing throughout all other beings and the rest — established both by its connection with "param" and by the word "brahma" in the śruti "Brahman is truth, knowledge, the infinite" [Taittirīya Upaniṣad 2.1.3]. Thus for anything else its being is subject to His will, and so it comes to have a failing, contingent existence. The import here, then, is: "Up until now we have meditated upon what has a failing existence; but now let us meditate upon that whose existence is unfailing."

अब 'अथातः' का अर्थ प्राप्त हो जाने पर, उसी से निकले हुए अर्थ को 'सत्यम्' से कहते हैं। इसका अर्थ है: समस्त सत्ता आदि में जिसकी सत्ता अव्यभिचारी है — 'परम्' से अन्वय के द्वारा, और 'सत्यं ज्ञानम् अनन्तं ब्रह्म' [तैत्तिरीय उपनिषद् २.१.३] इस श्रुति में 'ब्रह्म' पद से। इस प्रकार अन्य की सत्ता उसकी इच्छा के अधीन होने से व्यभिचारी सत्ताक हो जाती है। अतः अभिप्राय यह है कि यहाँ अब तक हमने व्यभिचारी सत्ताक का ही ध्यान किया, किन्तु अब हम अव्यभिचारी सत्ताक का ध्यान करें।

Now he makes the supremacy itself manifest by "dhāmnā." Here the word "dhāman" means power (prabhāva), or else effulgence (prakāśa) — as in the lists of various meanings such as the Amara-kośa, "dhāman means house, body, lustre, power" — but not "essential nature (svarūpa)." Likewise the word "kuhaka" here means that which produces deception, and that is precisely the power of māyā (māyā-vaibhava), through its bringing about the veiling and projecting (āvaraṇa-vikṣepa) of the living being's essential nature, and so on. And so the construal is: He from whom, by His own dhāman — the power that is His own effulgence, or His self-manifesting effulgence — the kuhaka, the power of māyā, is always and eternally cast off; Him we meditate upon. This is stated: "having cast away māyā by His conscious potency (cit-śakti)" [Bhāgavata Purāṇa 1.7.23].

अब परत्व को ही 'धाम्ना' से व्यक्त करते हैं। यहाँ 'धाम' शब्द से प्रभाव कहा जाता है, अथवा प्रकाश — 'गृह, देह, द्युति, प्रभाव — ये धाम के अर्थ हैं' इस अमर आदि के नानार्थ-वर्ग के कारण; किन्तु 'स्वरूप' नहीं। इसी प्रकार 'कुहक' शब्द से यहाँ ठगने वाला (प्रतारण-कारी) कहा जाता है, और वह जीव के स्वरूप के आवरण-विक्षेप आदि का कारण होने से माया-वैभव ही है। इस प्रकार, अपने धाम से — अपने प्रभाव-रूप या स्व-प्रकाश-रूप शक्ति से — जिससे सदा, नित्य ही कुहक अर्थात् माया-वैभव निरस्त है, उसका हम ध्यान करते हैं। यह कहा गया है: 'चित्-शक्ति से माया को परे करके' [भागवत पुराण १.७.२३]।

Now, since that potency too would be adventitious, the word "svena" (by His own) would become purposeless; whereas on the explanation "by His own essential nature (sva-svarūpa)," the word "svena" would have its purpose fulfilled. Yet in whichever way it is taken, even on that explanation what results is precisely a potency characterized by the casting off of deception (kuhaka). And this is expressed by the instrumental case (tṛtīyā) in the sense of the most effective means (sādhakatama).

वह शक्ति भी आगन्तुक होने से 'स्वेन' पद का वैयर्थ्य हो जाएगा; किन्तु 'अपने स्वरूप से' ऐसी व्याख्या में तो 'स्वेन' पद से ही चरितार्थता हो जाएगी। फिर भी जैसे-तैसे, उस व्याख्या में भी कुहक के निरसन रूप लक्षण वाली शक्ति ही प्राप्त होती है, और वह सर्वसाधकतम-रूप तृतीया से व्यक्त है।

By this, the characterization of His own essential nature is also to be understood, namely: that reality which is distinct from māyā and its effects is His essential nature (svarūpa). And that is well established in the śruti: "Brahman is truth, knowledge, bliss" [Taittirīya Upaniṣad 2.1.3], and "Brahman is consciousness, bliss" [Bṛhad-āraṇyaka Upaniṣad 3.9.28]; and it is precisely this, indicated by the śruti, that has been laid down as "satyam." Thus the essential nature and the potency are directly taken up at the very outset, and from this His being Bhagavān becomes all the more clear.

इससे यह भी समझा जाता है कि जो वस्तु माया और उसके कार्य से विलक्षण है, वही उसका स्वरूप है — ऐसा स्व-स्वरूप-लक्षण भी गम्य है। और वह 'सत्यं ज्ञानम् आनन्दं ब्रह्म' [तैत्तिरीय उपनिषद् २.१.३], तथा 'विज्ञानम् आनन्दं ब्रह्म' [बृहदारण्यक उपनिषद् ३.९.२८] इस प्रकार श्रुति-प्रसिद्ध ही है; और इसी श्रुति का लक्षक ही 'सत्यम्' रूप में रखा गया है। इस प्रकार स्वरूप और शक्ति साक्षात् ही आरम्भ में उपक्रान्त हैं, इससे उसका भगवत्त्व और भी अधिक स्पष्ट है।

Now he shows the reasoning for the primary truth (mukhya-satyatva) by "yatra." In Vāsudeva, Bhagavān, who is present everywhere by reason of His being Brahman, this creation (sarga) of the three guṇas — consisting of the elements, senses, and presiding deities, and of which He is the very controller — is not unreal (amṛṣā), not superimposed as silver upon mother-of-pearl; rather, because He is always present in Brahman, well established in the śruti "from which these are born" [Taittirīya Upaniṣad 3.1.1], and because of single agency, as in "but the fashioning of names and forms is by the one making it threefold, from the teaching" [Vedānta-sūtra 2.4.20], it is real indeed. He establishes its not being unreal also by an illustration: the "exchange (vinimaya) of fire and the rest" means the mutual interchange of portions, the situating of each within the other by way of a portion. Just as that is not unreal but is precisely as the Lord's fashioning is — that is the meaning — by reason of the śruti "These three deities each become threefold" [Chāndogya Upaniṣad 6.3.4] and "the red form of fire is the form of heat, the white is of water, the dark is of earth, that is of food" [Chāndogya Upaniṣad 6.4.1].

अब मुख्य सत्यत्व में युक्ति 'यत्र' से दिखाते हैं। ब्रह्मत्व के कारण सर्वत्र स्थित वासुदेव भगवान् में, जिसमें स्थित तीन गुणों का भूत-इन्द्रिय-देवता-रूप यह सर्ग — जिस ईशिता का ही है — असत्य (अमृषा) नहीं है, शुक्ति आदि में रजत आदि की भाँति आरोपित नहीं है; अपितु 'जिससे ये उत्पन्न होते हैं' [तैत्तिरीय उपनिषद् ३.१.१] इस श्रुति-प्रसिद्ध ब्रह्म में जिसमें वह सर्वदा स्थित है, उससे, और 'संज्ञा-मूर्ति की कल्पना तो तीन रूप करने वाले की, उपदेश से' [वेदान्त-सूत्र २.४.२०] इस प्रकार एक-कर्तृक होने से, वह सत्य ही है। वहाँ दृष्टान्त से भी अमृषात्व को सिद्ध करते हैं: 'तेज आदि का विनिमय' अर्थात् परस्पर अंशों का व्यत्यय, परस्पर में अंश के द्वारा अवस्थिति। जैसे वह मृषा नहीं है, अपितु जैसा ईश्वर का निर्माण है वैसा ही है — यह 'ये तीन देवता प्रत्येक त्रिवृत् होते हैं' [छान्दोग्य उपनिषद् ६.३.४], और 'अग्नि का जो लाल रूप है वह तेज का रूप है, जो श्वेत है वह जल का, जो कृष्ण है वह पृथ्वी का, वह अन्न का' [छान्दोग्य उपनिषद् ६.४.१] इस श्रुति के कारण है।

Thus, since the meaning of this is rooted in the śruti, the other meaning, which is rooted in mere imagination, is of itself driven away. For the passing of fire and the rest — indicated only in a general way — into their particular states does not enter the heart of grammarians; and had that very thing been intended, it would have been stated as "like water and the rest in a mirage and so forth."

इस प्रकार इस अर्थ के श्रुति-मूल होने से, कल्पना-मूल जो अन्य अर्थ है, वह स्वतः ही परास्त है। और वहाँ, सामान्य रूप से निर्दिष्ट तेज आदि का विशेषत्व में संक्रमण शाब्दिकों के हृदय में नहीं चढ़ता; और यदि वही अभिमत होता, तो 'मरीचिका आदि में जल आदि के समान' ऐसा ही कहा जाता।

Moreover, in the opponents' view, the threefold creation has no primary birth from Brahman; rather, it is said that birth is mere superimposition.

और भी, उनके मत में ब्रह्म से त्रिसर्ग का मुख्य जन्म नहीं है, अपितु आरोप ही जन्म है — ऐसा कहा जाता है।

But that superimposition, in turn, arises only from error (bhrama); and error rests upon resemblance (sādṛśya); and resemblance, by a difference of time, makes both terms alike capable of being the substratum — for in silver too the error of mother-of-pearl can arise. Nor is there any rule that the substratum of error must be single-natured while what is imagined by error is many-natured, since in the case of distant smoke, mountain, and trees combined together, the error of an unbroken cloud can arise. Thus in the present case too, the threefold creation (tri-sarga) is perceived by direct perception as beginningless, while Brahman, being pure consciousness, exists shining of itself. Therefore, just as for the living being overcome by beginningless ignorance there would be, through resemblance to Brahman's reality-form, an error of the threefold creation in Brahman, in the very same way — how would there not at some time be, even in the threefold creation, an error of Brahman? And from this, if it is not determined that Brahman alone is the substratum, the whole doctrine collapses. Furthermore, being a superimposer belongs only to the insentient (jaḍa); it is not even possible for that which is mere consciousness — yet in the opponents' view Brahman is held to be mere consciousness.

और वह पुनः भ्रम से ही होता है; और भ्रम सादृश्य पर अवलम्बित है, किन्तु सादृश्य काल-भेद से दोनों को ही अधिष्ठान बना देता है, क्योंकि रजत में भी शुक्ति का भ्रम सम्भव है। और यह नियम नहीं है कि भ्रम का अधिष्ठान एक-आत्मक होता है और भ्रम-कल्पित बहु-आत्मक, क्योंकि परस्पर मिले हुए दूरवर्ती धूम, पर्वत और वृक्षों में अखण्ड मेघ का भ्रम सम्भव है। इस प्रकार प्रकृत में भी अनादि से ही त्रिसर्ग प्रत्यक्ष प्रतीत होता है, और ब्रह्म, चिन्मात्र होने से, स्वतः ही स्फुरित होता हुआ विद्यमान है। इसलिए, जैसे अनादि अज्ञान से आक्रान्त जीव के लिए सद्-रूपता के सादृश्य से ब्रह्म में त्रिसर्ग का भ्रम होगा, वैसे ही त्रिसर्ग में भी ब्रह्म का भ्रम कभी क्यों न होगा? और इससे, यदि यह निर्णय न हो कि ब्रह्म का ही अधिष्ठानत्व है, तो सर्व-नाश का प्रसंग होता है। किन्तु आरोपकत्व जड़ का ही होता है; चिन्मात्र का तो सम्भव ही नहीं है — और उनके मत में ब्रह्म चिन्मात्र ही माना गया है।

And from this, the explanation being established as rooted precisely in the śruti, the intent is as follows. For where something does not exist but is seen elsewhere, there alone is its superimposition established; and from this, since in reality it is unfitting for the threefold creation to be in Brahman, the being of that creation cannot at all be brought about there by the being of Brahman. But as for the threefold creation, because it is heard to have arisen by the primary signification from Bhagavān who is endowed with that potency, it exists — though distinct from Him — there in that same all-pervading One; therefore it is in Him and is not superimposed. Superimposition, even so, by the very method of "dhāmnā" and the rest — because of His inconceivable potency — lies, even in the absence of His being tainted by it, precisely in that Śaṅkara-form (the form set up by Śaṅkara, or the form of doubt). And so, in accordance with "just as the spreading moonlight of the fire situated in one place" [Viṣṇu Purāṇa 1.22.56], by the being of Brahman there comes about the being of the creation. Therefore the truth of Bhagavān is primary, and the threefold creation is not unreal.

और इससे, व्याख्या के श्रुति-मूल ही सिद्ध होने पर, यह अभिप्राय है। जहाँ जो नहीं है किन्तु अन्यत्र ही देखा जाता है, वहीं उसका आरोप सिद्ध होता है; और इससे, वस्तुतः वहाँ अयोग होने से, उस ब्रह्म की सत्ता से उस त्रिसर्ग की सत्ता की जा ही नहीं सकती। किन्तु त्रिसर्ग तो, उस शक्ति से विशिष्ट भगवान् से मुख्य-वृत्ति से ही उत्पन्न हुआ श्रुत होने से, उससे व्यतिरिक्त होकर भी उसी सर्वात्मक में विद्यमान है; इसलिए वह उसमें है, और आरोपित नहीं है। किन्तु आरोप तब भी — 'धाम्ना' इत्यादि रीति से ही, अचिन्त्य-शक्तित्व के कारण — उससे लिप्तता के अभाव में भी, उस शाङ्कर-रूप में ही है। और इसी प्रकार 'जैसे एक स्थान में स्थित अग्नि की ज्योत्स्ना विस्तारिणी होती है' [विष्णु पुराण १.२२.५६] इसके अनुसार, उस ब्रह्म की सत्ता से उस सर्ग की सत्ता होती है। इसलिए भगवान् का सत्यत्व मुख्य है, और त्रिसर्ग का असत्यत्व नहीं है।

And so the śruti: "the truth of the truth (satyasya satyam)," and likewise "the prāṇas indeed are truth; their truth is He" [Bṛhad-āraṇyaka Upaniṣad 2.3.6] — this shows Bhagavān as the supreme truth, the root cause of the gross and subtle elements denoted by the word "prāṇa," which are understood to be true from the standpoint of ordinary dealing.

और इसी प्रकार श्रुति 'सत्य का सत्य' (सत्यस्य सत्यम्), तथा 'प्राण ही सत्य हैं, उनका सत्य वह है' [बृहदारण्यक उपनिषद् २.३.६] — यह 'प्राण' शब्द से कथित स्थूल-सूक्ष्म भूतों के, जो व्यवहार से सत्य रूप में अधिगत हैं, मूल-कारण-भूत परम-सत्य भगवान् को दिखाती है।

Now, manifesting Him likewise by an extrinsic characterization (taṭastha-lakṣaṇa), and wishing to make it understood that this Saṁhitā is, first of all, the explanation of the very Brahma-sūtras by reason of their clarity of meaning, he first restates the next sūtra itself: "janmādy asya yataḥ." "Janmādīni" means creation, maintenance, and dissolution; it is a bahuvrīhi compound in which the qualities themselves are grasped. The construal is: from whom (yataḥ), by inconceivable potency, of Himself, in His form as both material cause and as agent and the rest, is the origination and the rest of this universe — which is conjoined with manifold agents and enjoyers from Brahmā down to a clump of grass, which is the locus of action and fruit determined by particular place, time, and cause, and which is of the nature of a manifold, varied, marvellous construction inconceivable even by the mind — Him, the supreme (param), we meditate upon (dhīmahi). Here the subject-statement (viṣaya-vākya) is: "Bhṛgu, son of Varuṇa, approached his father Varuṇa, saying, 'Teach me, O revered one, Brahman,'" and "That from which these beings are born, by which when born they live, into which on departing they enter — that seek to know; that is Brahman" [Taittirīya Upaniṣad 3.1.1], and "That created fire" [Chāndogya Upaniṣad 6.2.3], and so forth. Here creation and the rest are an indicatory mark (upalakṣaṇa), not a qualifier (viśeṣaṇa); therefore, in meditation upon Him, they do not enter Him, but rather one should meditate on Him as pure alone. Moreover, by His being the cause of such creation and the rest of the universe, qualified as aforesaid, His omnipotence, His being one of true resolve (satya-saṅkalpa), His omniscience, and His being the Lord of all are indicated — by the śrutis "who is all-knowing, all-cognizant, whose austerity consists of knowledge" [Muṇḍaka Upaniṣad 1.1.9] and "the controller of all" [Bṛhad-āraṇyaka Upaniṣad 4.4.22]. Likewise, by His supremacy (paratva), His being of a nature that is the very opposite of all that is to be rejected, with all such cast off, and His having infinite auspicious qualities such as knowledge are indicated — by the śruti "There is no effect and no cause of Him" [Śvetāśvatara Upaniṣad 3.19] and so forth.

अब उसी को तटस्थ-लक्षण से भी उस प्रकार व्यञ्जित करते हुए, और यह बोध कराने की इच्छा से कि यह संहिता विशद-अर्थता के कारण प्रथमतः ब्रह्म-सूत्रों की ही विवृति है, तदनन्तर सूत्र को ही प्रथम अनुवाद करते हैं: 'जन्माद्यस्य यतः'। यहाँ 'जन्मादीनि' अर्थात् सृष्टि, स्थिति और प्रलय — यह तद्-गुण-संविज्ञान बहुव्रीहि है। अन्वय यह है: जिससे (यतः), अचिन्त्य शक्ति से, स्वयं उपादान-रूप से तथा कर्ता आदि रूप से, इस विश्व की — जो ब्रह्मा से लेकर तृण-पर्यन्त अनेक कर्ता-भोक्ताओं से संयुक्त है, जो प्रतिनियत देश-काल-निमित्त वाले कर्म और फल का आश्रय है, जो मन से भी अचिन्त्य विविध-चित्र-रचना रूप है — उत्पत्ति आदि है, उस परम का हम ध्यान करते हैं (धीमहि)। यहाँ विषय-वाक्य यह है: 'वरुणपुत्र भृगु अपने पिता वरुण के पास गया और बोला, "हे भगवन्, मुझे ब्रह्म पढ़ाइए"' — इस प्रकार आरम्भ करके, और 'जिससे ये भूत उत्पन्न होते हैं, जिससे उत्पन्न होकर जीते हैं, जिसकी ओर जाते हुए प्रवेश करते हैं, उसे जानने की इच्छा कर, वही ब्रह्म है' [तैत्तिरीय उपनिषद् ३.१.१], और 'उसने तेज को रचा' [छान्दोग्य उपनिषद् ६.२.३] इत्यादि। यहाँ जन्म आदि उपलक्षण हैं, विशेषण नहीं; इसलिए उसके ध्यान में वे उसमें प्रविष्ट नहीं होतीं, अपितु शुद्ध ही उसका ध्यान करना चाहिए। और भी, यहाँ पूर्वोक्त विशेषणों से विशिष्ट विश्व के जन्म आदि का वैसा हेतु होने से उसका सर्व-शक्तित्व, सत्य-संकल्पत्व, सर्वज्ञत्व और सर्वेश्वरत्व सूचित है, क्योंकि 'जो सर्वज्ञ, सर्ववित् है, जिसका तप ज्ञानमय है' [मुण्डक उपनिषद् १.१.९], 'सबका वशी' [बृहदारण्यक उपनिषद् ४.४.२२] इत्यादि श्रुतियाँ हैं। इसी प्रकार परत्व से उसका निरस्त-अखिल-हेय-प्रत्यनीक-स्वरूपत्व और ज्ञान आदि अनन्त-कल्याण-गुणत्व सूचित है, क्योंकि 'उसका न कार्य है न कारण' [श्वेताश्वतर उपनिषद् ३.१९] इत्यादि श्रुति है।

But those who say that the object of inquiry is the featureless reality (nirviśeṣa-vastu) — in their view, in the inquiry into Brahman, "janmādy asya yataḥ" would be incongruous, given the etymology "the unsurpassed great, the strengthener" (niratiśaya-bṛhad-bṛṁhaṇa) and the statement "that Brahman is the cause of the origination and the rest of the world" [Agni Purāṇa 216.8]. Likewise in the subsequent sūtras too, the śrutis cited in them would not be authority for that featureless reality; and reasoning (tarka), since its province is a reality endowed with a probans-property invariably concomitant with the probandum-property, is not authority for a featureless reality either. And even on the view of one's own conjecture that "that from which is the error of the origination and the rest of the world, that is Brahman," there is no establishment of a featureless reality — for in that view it is accepted that the root of error is ignorance and that Brahman is the witness of ignorance. For being a witness (sākṣitva) is spoken of as having the single savour of illumination (prakāśa); and illumination is what distinguishes a thing from the insentient, by its very nature of bringing about the fitness for dealing (vyavahāra) of itself and of another. That being so, there is qualifiedness (saviśeṣatva); in its absence, there would be no illumination at all — there would be mere voidness (tucchatā).

किन्तु जो कहते हैं कि निर्विशेष वस्तु जिज्ञास्य है — उनके मत में ब्रह्म-जिज्ञासा में 'जन्माद्यस्य यतः' असंगत हो जाएगा; 'निरतिशय बृहत्, बृंहण' इस निर्वचन से, और 'वह ब्रह्म जगत् के जन्म आदि का कारण है' [अग्नि पुराण २१६.८] इस वचन से। इसी प्रकार आगे के सूत्रों में भी, सूत्रोदाहृत श्रुतियाँ उस निर्विशेष में प्रमाण नहीं हैं। और तर्क, क्योंकि उसका विषय साध्य-धर्म से अव्यभिचारी साधन-धर्म से युक्त वस्तु है, निर्विशेष वस्तु में प्रमाण नहीं है। और 'जिससे जगत् के जन्म आदि का भ्रम होता है, वही ब्रह्म है' इस स्व-उत्प्रेक्षा-पक्ष में भी निर्विशेष वस्तु की सिद्धि नहीं है, क्योंकि उस मत में यह स्वीकृत है कि भ्रम का मूल अज्ञान है, और ब्रह्म अज्ञान का साक्षी है। और साक्षित्व प्रकाश-एक-रस रूप में कहा जाता है, और प्रकाशत्व जड़ से व्यावर्तक है — अपने और दूसरे की व्यवहार-योग्यता को सम्पादित करने वाले स्वभाव से। ऐसा होने पर सविशेषत्व आता है; और उसके अभाव में प्रकाशता ही नहीं रहेगी, तुच्छता ही रह जाएगी।

Moreover, by "tejo-vāri-mṛdām" alone what they intend would be accomplished, so "janmādy asya yataḥ" would be without purpose. Therefore, His being qualified (viśeṣatva) having been established, that particular feature is of the very nature of potency (śakti); and potency is shown to be threefold: internal (antaraṅgā), external (bahiraṅgā), and intermediate (taṭasthā). There, in the modifications such as the birth and so forth of the world, since the potency would be the immediate cause only through the external one, that external potency, called māyā, has been introduced; and the marginal potency (taṭasthā) is introduced by this word "dhīmahi."

और भी, 'तेजो-वारि-मृदाम्' से ही उनका विवक्षित सिद्ध हो जाएगा, अतः 'जन्माद्यस्य यतः' अप्रयोजक हो जाएगा। इसलिए उसका विशेषत्व प्राप्त हो जाने पर, वह विशेष शक्ति-रूप ही है; और शक्ति तीन प्रकार की दिखायी गयी है: अन्तरंगा, बहिरंगा और तटस्था। वहाँ, जगत् के जन्म आदि विकारों में, चूँकि वह बहिरंगा शक्ति के द्वारा ही साक्षात् कारण होगी, इसलिए माया नामक उस शक्ति का भी उपक्रम किया गया है; और 'धीमहि' इस पद से तटस्था शक्ति का उपक्रम किया गया है।

Now, although the birth and so forth of this world comes from the puruṣa alone — who is qualified by the śakti named prakṛti, the material cause of that world, and who is from a portion of Bhagavān — nevertheless the being-its-cause culminates in Bhagavān alone. Of that whose birth and so forth occur in one region of the ocean, the birth and so forth occur in the ocean itself. As it is said: "That whose material cause is prakṛti, whose support is the supreme puruṣa, whose manifester of what exists is time — that triad is Brahman, and that I am."

अब, यद्यपि इस जगत् का जन्म आदि उस पुरुष से ही होता है — जो उसके उपादान-भूत प्रकृति नामक शक्ति से विशिष्ट है, और जो भगवान् के अंश से है — फिर भी उसका कारणत्व भगवान् में ही पर्यवसित होता है; क्योंकि जिसका जन्म आदि समुद्र के एक देश में होता है, उसका जन्म आदि समुद्र में ही होता है। जैसा कि कहा गया है: 'जिसका उपादान प्रकृति है, जिसका आधार परम पुरुष है, सत् का अभिव्यंजक काल है — वह त्रितय ब्रह्म है, और वह मैं हूँ।'

And of that Bhagavān, by this very phrase "from whom are the birth and so forth of this," embodied-ness alone is indicated; for the implication is that He, from whom comes the embodied world, is the repository of the embodying potency and the repository of such-like infinite, supreme potencies — since His being the supreme cause is accepted. Nor does it follow that, when He has embodiment, His own birth would come from something else, for that would entail infinite regress, and it is accepted that one alone has the character of being the beginning, just as the Sāṅkhyas accept of the unmanifest: "He is the cause, the overlord of the lords of the senses; and there is no one who generates Him, nor any overlord of Him." And this is because He is well known as one who has a beginningless, eternally established, non-material, intrinsic embodiment, and because that is established for Him. Thus, when embodiment is established in this way, that embodied one — whose direct form is Viṣṇu, Nārāyaṇa, and so forth — is Śrī Bhagavān alone, none other.

और उस भगवान् का, 'जिससे इसका जन्म आदि है' इस पद से भी मूर्तत्व ही लक्षित होता है। क्योंकि यह अभिप्राय आक्षिप्त होता है कि जिससे मूर्त जगत् होता है वह मूर्ति-शक्ति का निधान-रूप है, और वैसी अनन्त पर-शक्तियों का भी निधान-रूप है, क्योंकि उसका परम-कारणत्व अंगीकृत है। और उसके मूर्तत्व होने पर यह नहीं आ पड़ता कि उसका जन्म किसी अन्य से हो — क्योंकि तब अनवस्था-दोष आ पड़ता है, और चूँकि एक का ही आदित्व अंगीकृत है, जैसे सांख्यों के मत में अव्यक्त का: 'वह कारण है, इन्द्रियों के अधिपतियों का अधिपति है; और न कोई उसका जनक है, न कोई उसका अधिपति है।' और उसके अनादि-सिद्ध, अप्राकृत, स्वाभाविक मूर्तित्व रूप होने के कारण, तथा उसकी वैसी प्रसिद्धि होने के कारण भी ऐसा है। इस प्रकार जब मूर्तत्व सिद्ध हो जाता है, तब वह मूर्त — जिसका साक्षात् रूप विष्णु, नारायण आदि है — श्री भगवान् ही है, अन्य कोई नहीं।

And so in the Dāna-dharma: "From whom all beings come into being at the commencement of the first age, and into whom they go to dissolution again at the perishing of the age." And there itself, in the Sahasra-nāma and so forth, which expound that very Lord, it is likewise said: "one of indescribable form, the glorious one" [sahasra-nāma 32]. And so in the Skānda Purāṇa: "The creator, the protector, and the destroyer — that one Hari is the Lord; the creatorship and so forth of others is said to be like that of a wooden puppet. Because of having action in only one region, it is not declared of the totality of the self; but the entirety of creation and so forth would be supremely of Viṣṇu alone." And in the Mahopaniṣad: "He creates through Brahmā, He dissolves through Rudra," and so forth. For this very reason it is explained: "Hiraṇyagarbha and all are the mere instrumental cause of the Lord in the creation and withdrawal of the universe — and that belongs to Your formless time" — where "of Your time, which is formless, of that time-potency, it is the mere instrumental cause" makes the genitive here one of distinct loci (vyadhikaraṇa). Likewise "the first avatāra is the puruṣa of the supreme" [Bhāgavata Purāṇa 2.6.42] and "from whose portion come the maintenance, birth, and destruction of this world" [Bhāgavata Purāṇa 6.3.12], and so forth. Thus here too it is Bhagavān, of such an embodiment, who is introduced.

इसी प्रकार दान-धर्म में कहा गया है: 'जिससे आदि-युग के आगमन पर सभी प्राणी उत्पन्न होते हैं, और जिसमें वे युग के क्षय पर पुनः प्रलय को प्राप्त होते हैं'; और वहीं, उसी का प्रतिपादन करने वाले सहस्र-नाम आदि में भी: 'अनिर्देश्य-वपुः श्रीमान्' [सहस्र-नाम ३२]। इसी प्रकार स्कान्द पुराण में: 'स्रष्टा, पाता और संहर्ता — वह एक हरि ही ईश्वर है; अन्यों का स्रष्टृत्व आदि काठ की कठपुतली के समान कहा जाता है। एक-देश में ही क्रिया-वत्त्व होने के कारण वह सर्वात्म-रूप से नहीं कहा गया; किन्तु सृष्टि आदि समस्त परम रूप से विष्णु का ही होगा।' और महोपनिषद् में: 'वह ब्रह्मा के द्वारा सृजन करता है, वह रुद्र के द्वारा प्रलय करता है,' इत्यादि। इसीलिए यह विवृत किया गया है: 'हिरण्यगर्भ और सब, विश्व की सृष्टि और निरोध में ईश्वर के निमित्त-मात्र हैं — और वह आपके अरूपी काल का है।' अर्थात् 'आपका जो रूप-रहित काल अर्थात् काल-शक्ति है, उसका निमित्त-मात्र है' — इस प्रकार यहाँ षष्ठी व्यधिकरण ही है। इसी प्रकार 'परम का प्रथम अवतार पुरुष है' [भागवत पुराण २.६.४२] इत्यादि, और 'जिसके अंश से इसकी स्थिति, जन्म और नाश होते हैं' [भागवत पुराण ६.३.१२] इत्यादि। इस प्रकार यहाँ भी वैसी मूर्ति वाले भगवान् का ही उपक्रम किया गया है।

Thus, having determined the supreme by the marginal definition, that very definition is established in the Brahma-sūtra by these two sūtras: "because it is the source of scripture" and "but that, because of harmonious construal" [Vedānta-sūtra 1.1.3–4]. The meaning of the first sūtra: From what does Brahman have the character of being the cause of the world's birth and so forth? To this he answers — scripture is the source, the cause of knowledge, of which He is the nature; that is, because of having scriptural authority such as "from which these beings are born" [Taittirīya Upaniṣad 3.1.1] and so forth. Here, unlike in other philosophical systems, reasoning is not the authority, because of the non-establishment of reasoning [Vedānta-sūtra 2.1.22], and because Brahman, being utterly beyond the senses, is not an object of perception and the other means of knowledge; this is the import. The Vaināśikas (Buddhists), however, will be refuted by reasoning alone in the chapter on non-contradiction. Here the non-establishment of reasoning runs thus: "The Lord is not the agent, because He is devoid of purpose, like a liberated self"; or, "The world and so forth has the jīva as its agent, because it is an effect, like a pot"; or, "The time that is the subject of dispute is not empty of a world, because it is time, like the present time" — and so forth. Thus, since an inference of the Lord that conforms to one's own system is struck down by being opposed to other systems, the Supreme Person — the all-controller, who is the supreme Brahman, having scripture alone as His sole authority — is established. For scripture expounds Him as an ocean of qualities — wondrous, magnanimous, unlimited, of measureless and boundless excellence, mixed with omniscience, true resolve, and the like, qualities of a kind distinct from all things perceived by every other means of knowledge — and as one whose own nature is opposed to all that is to be shunned; therefore there is not the slightest taint of fault arising from a likeness to things ascertained by another means of knowledge. For this very reason His intrinsic, infinite, eternal possession of an embodiment is also established.

इस प्रकार तटस्थ-लक्षण से परम का निर्धारण करके, वह लक्षण ब्रह्म-सूत्र में 'शास्त्र-योनित्व के कारण, किन्तु वह समन्वय के कारण' [वेदान्त-सूत्र १.१.३-४] इन दो सूत्रों से स्थापित किया गया है। वहाँ पूर्व-सूत्र का अर्थ है: ब्रह्म को जगत् के जन्म आदि का हेतुत्व किससे है? इस पर वे कहते हैं: शास्त्र जिसका योनि अर्थात् ज्ञान-कारण है, उस-रूप होने से — अर्थात् 'जिससे ये भूत उत्पन्न होते हैं' [तैत्तिरीय उपनिषद् ३.१.१] इत्यादि शास्त्र-प्रमाणक होने से। यहाँ अन्य दर्शनों की भाँति तर्क-प्रमाणकत्व नहीं है — क्योंकि तर्क की अप्रतिष्ठा है [वेदान्त-सूत्र २.१.२२], और क्योंकि ब्रह्म अत्यन्त अतीन्द्रिय होने से प्रत्यक्ष आदि प्रमाण का विषय नहीं है। किन्तु वैनाशिकों (बौद्धों) का निराकरण अविरोध-अध्याय में तर्क से ही किया जाएगा। यहाँ तर्क की अप्रतिष्ठा इस प्रकार है: 'ईश्वर कर्ता नहीं है, क्योंकि वह प्रयोजन-शून्य है, मुक्त आत्मा के समान'; अथवा 'भुवन आदि जीव-कर्तृक है, क्योंकि वह कार्य है, घट के समान'; अथवा 'विवाद का विषय जो काल है वह लोक-शून्य नहीं है, क्योंकि वह काल है, वर्तमान काल के समान' — इत्यादि। इस प्रकार, चूँकि अपने दर्शन के अनुकूल किया गया ईश्वर-अनुमान अन्य दर्शनों की प्रतिकूलता से पराहत हो जाता है, इसलिए शास्त्र ही जिसका एकमात्र प्रमाण है, ऐसा पर-ब्रह्म-भूत सर्वेश्वर पुरुषोत्तम सिद्ध होता है। किन्तु शास्त्र उसे उन गुणों का सागर बताता है — अद्भुत, उदार, अपरिमित, असीम अतिशय वाले, सर्वज्ञता-सत्य-संकल्पत्व आदि से मिश्रित, समस्त अन्य प्रमाणों से दृष्ट समस्त वस्तुओं से विजातीय — और जिसका स्वरूप समस्त हेय का प्रत्यनीक (विरोधी) है; इसलिए अन्य प्रमाण से अवसित वस्तु की सधर्मता से प्रयुक्त दोष की गन्ध भी नहीं है। इसीलिए उसका स्वाभाविक, अनन्त, नित्य मूर्तिमत्त्व भी सिद्ध होता है।

Now the meaning of the latter sūtra. How does Brahman have the character of being established by scripture? To this he answers: "but that." The word "tu" serves to remove a doubt that has arisen: that having scripture as its authority does indeed apply to Brahman. From what? From harmonious construal (samanvaya) — establishing it through positive and negative concomitance is samanvaya. The positive concomitance is shown in such statements as: "Brahman is the real, knowledge, the infinite"; "Brahman is bliss"; "Brahman is one alone, without a second"; "that is the real, that is the self"; "O dear one, this was existence alone in the beginning"; "the self alone, in the form of a person, was this one alone in the beginning"; "the person, indeed, is Nārāyaṇa"; "Nārāyaṇa alone, indeed, existed"; "He saw: may I become many, may I be born"; "from that self, indeed, space arose"; "He created that fire"; "that from which these beings are born"; "the person, indeed, Nārāyaṇa, desired; then from Nārāyaṇa the unborn was born, from whom come all beings"; "Nārāyaṇa is the supreme Brahman, the reality is Nārāyaṇa, Nārāyaṇa is the supreme"; and "The real, the true, the supreme Brahman, the person, dark-tawny in hue." The negative concomitance is shown in such statements as: "How could the existent be born from the non-existent?"; "For who would breathe out, who would breathe in, were not this bliss in the space of the heart?"; "Nārāyaṇa alone, indeed, existed — not Brahmā, nor Śaṅkara." And the harmonious construal of the other statements will be stated there itself, by "consisting of bliss, because of repetition" [Vedānta-sūtra 1.1.12] and so forth. And since He is thus construed precisely as having the form of supreme bliss, then, since the supreme goal of human life is established by attaining Him alone, He is also not devoid of purpose. Thus, when the meaning of the two sūtras is settled, he explains this very verse by "in the meanings, through positive concomitance and otherwise": when the manifold meanings of Vedic statements exist, then by way of positive concomitance it is understood from what single thing the birth and so forth of this world proceeds, and likewise from the other, by way of negative concomitance, it is understood from that very thing. For this very reason His being the supreme goal of human life is also suggested, through His being of the form of supreme happiness as shown by the positive and negative concomitance of the śruti; and He is also of a form established earlier, through having scriptural authority such as "Nārāyaṇa alone, indeed, existed" [Mahā-nārāyaṇa Upaniṣad 1.1] and so forth.

अब उत्तर-सूत्र का अर्थ। ब्रह्म को शास्त्र-प्रमाणकत्व किस प्रकार है? इस पर वे कहते हैं: 'तत् तु' (किन्तु वह)। यहाँ 'तु' शब्द प्रसक्त आशंका की निवृत्ति के लिए है — ब्रह्म को वह शास्त्र-प्रमाणकत्व सम्भव होता ही है। किससे? समन्वय से — अन्वय और व्यतिरेक के द्वारा उपपादन समन्वय है, उससे। वहाँ अन्वय इन वाक्यों में है: 'ब्रह्म सत्य, ज्ञान, अनन्त है'; 'ब्रह्म आनन्द है'; 'ब्रह्म एक ही, अद्वितीय है'; 'वह सत्य है, वह आत्मा है'; 'हे सौम्य, यह आरम्भ में सत् ही था'; 'आत्मा ही पुरुष-रूप में आरम्भ में एक ही था'; 'पुरुष ही नारायण है'; 'नारायण ही एक था'; 'उसने देखा: मैं बहुत हो जाऊँ, उत्पन्न होऊँ'; 'उस आत्मा से ही आकाश उत्पन्न हुआ'; 'उसने तेज को सृजा'; 'जिससे ये भूत उत्पन्न होते हैं'; 'पुरुष नारायण ने कामना की, फिर नारायण से अज उत्पन्न हुआ, जिससे प्रजाएँ, सभी भूत होते हैं'; 'नारायण परम ब्रह्म है, तत्त्व नारायण है, नारायण परम है'; 'ऋत, सत्य, परम ब्रह्म, कृष्ण-पिंगल वर्ण वाला पुरुष।' अब व्यतिरेक इन वाक्यों में है: 'असत् से सत् कैसे उत्पन्न हो?'; 'यदि हृदय-आकाश में यह आनन्द न होता तो कौन प्राण लेता, कौन प्राण छोड़ता?'; 'नारायण ही एक था — न ब्रह्मा, न शंकर।' और अन्य वाक्यों का समन्वय वहीं 'आनन्द-मय, अभ्यास के कारण' [वेदान्त-सूत्र १.१.१२] इत्यादि से कहा जाएगा। और चूँकि वह इस प्रकार परमानन्द-रूपत्व से ही समन्वित होता है, तो उसकी प्राप्ति से ही परम-पुरुषार्थत्व की सिद्धि होने से, प्रयोजन-शून्यत्व भी नहीं है। इस प्रकार जब दोनों सूत्रों का अर्थ स्थित हो जाता है, तब वे इसी श्लोक की व्याख्या करते हैं: 'अन्वय से और इतर (व्यतिरेक) से अर्थों में।' अर्थात् जब नाना प्रकार के वेद-वाक्यों के अर्थ विद्यमान हों, तब अन्वय से, अन्वय-मुख से, जिस एक से इसका जन्म आदि प्रतीत होता है; और वैसे ही इतर से, व्यतिरेक-मुख से, जिससे ही इसका जन्म आदि उससे प्रतीत होता है। इसीलिए, श्रुति के अन्वय-व्यतिरेक से दर्शित परम-सुख-रूपत्व के द्वारा, उसका परम-पुरुषार्थत्व भी ध्वनित होता है, और यह भी ध्वनित होता है कि वह 'नारायण ही एक था' [महानारायण उपनिषद् १.१] इत्यादि शास्त्र-प्रमाणत्व से पहले स्थापित रूप वाला है।

Now he explains "because of seeing, it is not the non-scriptural pradhāna" [Vedānta-sūtra 1.1.5] by "abhijña (fully knowing)." The meaning of the sūtra: This is recited in the Chāndogya — "O dear one, this was existence alone in the beginning, one alone without a second" [Chāndogya Upaniṣad 6.2.1]; "He saw: may I become many, may I be born"; "He created that radiance" [Chāndogya Upaniṣad 6.2.3], and so forth. Here the pradhāna spoken of by the Sāṅkhyas also comes up as the cause of the world; and he says it is not so, by "because of seeing." That in which word (śabda) alone is not the authority is "aśabda," namely the inferred pradhāna; and that is not what is to be expounded here. Anticipating the doubt "From what is its being non-scriptural?", he says: "because of seeing" — because the verbal root "īkṣ," which denotes a particular activity belonging to that which is denoted by the word "sat," is heard in "He saw"; and such seeing would not be possible in the insentient pradhāna. Elsewhere too creation is preceded by seeing: "He saw: let me create the worlds; He created these worlds" [Aitareya Upaniṣad 1.1.1–2], and so forth. And the seeing here, because it consists of deliberation over all that is to be created by Him, encompasses omniscience itself; this very thing he says by "abhijña." Now, since at that time it is said "one alone without a second," the means of His seeing would not seem possible; to this he answers: "svarāṭ (self-luminous)" — He shines forth in just such ways by His own nature, by the śruti such as "there is for Him no effect nor instrument" [Śvetāśvatara Upaniṣad 3.19] and "and intrinsic are His knowledge, power, and action." By this, His possessing an embodiment, like His possessing the act of seeing, also turns out to be intrinsic, because His out-breathing too will be shown further on; and that is just as it was stated before.

अब वे 'ईक्षति-कर्म होने से अशब्द (पदार्थ) नहीं' [वेदान्त-सूत्र १.१.५] की व्याख्या करते हैं: 'अभिज्ञ।' यहाँ सूत्र का अर्थ इस प्रकार है: यह छान्दोग्य में आम्नात है — 'हे सौम्य, यह आरम्भ में सत् ही था, एक ही अद्वितीय ब्रह्म' [छान्दोग्य उपनिषद् ६.२.१]; 'उसने देखा: मैं बहुत हो जाऊँ, उत्पन्न होऊँ'... 'उसने उस तेज को सृजा' [छान्दोग्य उपनिषद् ६.२.३] इत्यादि। यहाँ अन्यों (सांख्यों) द्वारा कहा गया प्रधान भी जगत्-कारणत्व से आ पड़ता है; और वह नहीं है — ऐसा वे 'ईक्षति' से कहते हैं। जिसमें शब्द ही प्रमाण नहीं होता वह 'अशब्द' है, अर्थात् आनुमानिक प्रधान; वह यहाँ प्रतिपाद्य नहीं है। 'उसका अशब्दत्व किससे?' इस आशंका पर वे कहते हैं: 'ईक्षति' से — 'सत्' शब्द से वाच्य के साथ सम्बद्ध एक विशेष व्यापार के अभिधायी 'ईक्ष्' धातु के 'तद् ऐक्षत' में श्रवण के कारण; और ऐसा ईक्षण अचेतन प्रधान में सम्भव नहीं होगा। अन्यत्र भी सृष्टि ईक्षा-पूर्वक ही है: 'उसने देखा: मैं लोकों को सृजूँ; उसने इन लोकों को सृजा' [ऐतरेय उपनिषद् १.१.१-२] इत्यादि में। और यहाँ ईक्षण, उसके द्वारा सृज्य समस्त के विचार-आत्मक होने के कारण, सर्वज्ञत्व को ही समेट लेता है — यही वे 'अभिज्ञ' से कहते हैं। अब, चूँकि उस समय 'एक ही अद्वितीय' कहा गया है, उसके ईक्षण का साधन सम्भव नहीं है; इस पर वे कहते हैं: 'स्वराट्,' अर्थात् वह अपने स्वरूप से ही वैसे-वैसे प्रकाशित होता है — 'उसका न कार्य है न करण' [श्वेताश्वतर उपनिषद् ३.१९] इत्यादि में, तथा 'स्वाभाविकी ज्ञान-बल-क्रिया' इत्यादि श्रुति के कारण। इससे, उसका ईक्षण-वान् होने की भाँति मूर्तिमत्त्व भी स्वाभाविक है, ऐसा आ जाता है, क्योंकि निःश्वसित का भी आगे दर्शन कराया जाएगा; और वह जैसा कहा गया, वैसा ही है।

Now he explains another meaning of "because it is the source of scripture" [Vedānta-sūtra 1.1.3] by "tena (by Him, He imparted)." That other meaning runs thus: How does He have agentship over the world's birth and so forth? Or how is it not the agentship of the pradhāna spoken of in another system, nor of any other? To this he answers — He is the source, the cause, of scripture characterized as the Veda, because He is of that nature; by the śruti "Truly, O dear, that which is the out-breathing of this great Being is this — the Ṛgveda, the Yajurveda, the Sāmaveda, the Atharvāṅgirasa, history-and-Purāṇa, the sciences, the Upaniṣads, the verses, the aphorisms, the supplementary aphorisms, the explanations" [Bṛhad-āraṇyaka Upaniṣad 2.4.10]. For scripture consists of manifold, infinite knowledge beyond the range of all other means of knowledge, and its cause is heard to be Brahman alone. Explaining this, he says "who imparted Brahman through the heart to the first sage": "Brahman" is the Veda; "to the first sage" is to Brahmā; He imparted it to Brahmā through the heart, by way of the inner faculty alone, not by way of speech — "tene" meaning He manifested it. Here, by the word "brahma," which denotes the great (bṛhat), His being made of all knowledge is made known; by "hṛdā (through the heart)," His being the inner controller and His being made of all potencies are made known; and by "ādi-kavaye (to the first sage)," His being the source of scripture is made known, since He is the basis of the instruction of even that first sage. And the śruti here is: "He who creates Brahmā in the beginning, and who indeed sends forth the Vedas to him — to that God, the illuminator of the intellect of the self, I, desiring liberation, go for refuge."

अब वे 'शास्त्र-योनित्व के कारण' [वेदान्त-सूत्र १.१.३] का दूसरा अर्थ व्याख्यात करते हैं: 'तेने' (उसने प्रदान किया)। और वह अर्थान्तर इस प्रकार है: उसका जगत् के जन्म आदि का कर्तृत्व कैसे? अथवा अन्य-तन्त्र में कहे गए प्रधान का क्यों नहीं, और अन्य का भी क्यों नहीं? इस पर वे कहते हैं: वेद-लक्षण शास्त्र की योनि अर्थात् कारण वह है, तद्-रूप होने से। श्रुति से: 'हे प्रिय, इस महान् भूत का यह निःश्वसित है — ऋग्वेद, यजुर्वेद, सामवेद, अथर्वांगिरस, इतिहास-पुराण, विद्या, उपनिषद्, श्लोक, सूत्र, उपसूत्र, व्याख्यान' [बृहदारण्यक उपनिषद् २.४.१०]। क्योंकि शास्त्र समस्त प्रमाणों के अगोचर, विविध अनन्त ज्ञान-मय है, और उसका कारण ब्रह्म ही सुना जाता है। इस प्रकार, मुख्य सर्वज्ञ की वैसी सर्वज्ञता के बिना अन्य का समस्त सृष्टि आदि उपपन्न नहीं होता, इसलिए प्रोक्त-लक्षण ब्रह्म ही जगत्-कारण है — न प्रधान, न कोई अन्य जीव। इसी का विवरण करते हुए वे कहते हैं: 'जिसने आदि-कवि को हृदय से ब्रह्म (वेद) प्रदान किया।' 'ब्रह्म' अर्थात् वेद; 'आदि-कवि को' अर्थात् ब्रह्मा को, 'हृदय से' अर्थात् अन्तःकरण के द्वारा ही, न कि वाक्य के द्वारा; और 'तेने' अर्थात् उसने आविर्भावित किया। यहाँ बृहत् के वाचक 'ब्रह्म' पद से उसका सर्व-ज्ञान-मयत्व ज्ञापित किया गया है; 'हृदा' (हृदय से) इस पद से उसका अन्तर्यामित्व और सर्व-शक्ति-मयत्व ज्ञापित किया गया है; और 'आदि-कवये' (आदि-कवि को) इस पद से, उसके भी शिक्षा-निदान होने के कारण, उसका शास्त्र-योनित्व ज्ञापित होता है। और यहाँ श्रुति यह है: 'जो आरम्भ में ब्रह्मा को रचता है, और जो उसके लिए वेदों को भेजता है — उस देव की, जो आत्मा की बुद्धि का प्रकाशक है, मैं मुमुक्षु शरण ग्रहण करता हूँ।'

To show that even liberated jīvas are not its cause, he says "muhyanti (they are bewildered)": "yad" means "in which," in the Brahman named the Veda; "sūrayaḥ" means the wise, even those such as Śeṣa. And by this, Śrī Bhagavān alone is spoken of — Padmanābha, who has the Veda made of His out-breathing manifested by His pastime of reclining, whose various faces and eyes are Brahmā and so forth, and who has such forms as His own. And this is explained by "by whom Sarasvatī was inspired of old" [Bhāgavata Purāṇa 2.4.22] and so forth.

यह दिखाने के लिए कि मुक्त जीव भी उसके कारण नहीं हैं, वे कहते हैं: 'मुह्यन्ति' (वे मोहित होते हैं)। यहाँ 'यद्' अर्थात् 'जिसमें,' वेद नामक ब्रह्म में; और 'सूरयः' अर्थात् विद्वान्, शेष आदि भी। और इससे श्री भगवान् ही कहे गए हैं — पद्मनाभ, जिसका शयन-लीला से व्यंजित निःश्वसित-मय वेद है, जिसके ब्रह्मा आदि विविध मुख और नेत्र हैं, और जो वैसे आदि रूप वाला है। और यह 'जिसने पूर्व में सरस्वती को प्रेरित किया' [भागवत पुराण २.४.२२] इत्यादि से विवृत किया गया है।

Now he states another meaning of "but that, because of harmonious construal" [Vedānta-sūtra 1.1.4] — how a reason for being the source of scripture is also seen — saying: "but that." Samanvaya here is the thorough, all-facing concomitance, the full comprehension of the meaning of the Veda, from which Brahman's character of being the source of scripture is ascertained. In the jīva there is no thorough knowledge at all, and the pradhāna is indeed insentient; this is the import, by the śruti "He knows the universe, but there is no knower of Him" [Śvetāśvatara Upaniṣad 3.19]. To make this known — His thorough knowledge of the Veda — by way of negative concomitance, he states the absence of such thorough knowledge in all jīvas, by "muhyanti (they are bewildered)": "sūrayaḥ," even those such as Śeṣa; "yad," in which — in the word-Brahman (śabda-brahman) — they are bewildered. This very thing is explained by Bhagavān Himself: "What does the Veda enjoin, what does it declare, what does it set up as an option after first restating it? No other than Me knows in the world the heart, the inner purport, of this Veda." And by this, the direct Bhagavān alone is spoken of.

अब वे 'किन्तु वह समन्वय के कारण' [वेदान्त-सूत्र १.१.४] का दूसरा अर्थ कहते हैं — जैसे शास्त्र-योनित्व में हेतु भी दृष्ट होता है — यह कहकर: 'तत् तु।' यहाँ समन्वय है सम्यक्, सर्वतो-मुख अन्वय — व्युत्पत्ति, वेदार्थ का परिज्ञान — जिससे शास्त्र-निदानत्व निश्चित किया जाता है। जीव में सम्यक् ज्ञान ही नहीं है, और प्रधान तो अचेतन ही है — 'वह विश्व को जानता है, किन्तु उसको कोई जानने वाला नहीं' [श्वेताश्वतर उपनिषद् ३.१९] इस श्रुति से। इसे — उसके उस वेद-विषयक सम्यक् ज्ञान को — व्यतिरेक-मुख से बोधित करने के लिए, वे सभी जीवों में उस सम्यक् ज्ञान का अभाव कहते हैं: 'मुह्यन्ति।' यहाँ 'सूरयः' अर्थात् शेष आदि भी, 'यद्' अर्थात् 'जिसमें,' शब्द-ब्रह्म में, वे मोहित होते हैं। इसी को स्वयं भगवान् ने विवृत किया है: 'वेद क्या विधान करता है, क्या कहता है, क्या अनुवाद करके विकल्प करता है? लोक में मेरे सिवा कोई इसका हृदय (अन्तरार्थ) नहीं जानता।' और इससे साक्षात् भगवान् ही कहे गए हैं।

Now, another meaning of "because of seeing, it is not the non-scriptural pradhāna" [Vedānta-sūtra 1.1.5] has been suggested in this very "abhijña." The meaning of the sūtra: But there is the doubt — from the śruti such as "soundless, touchless, formless, imperishable" [Kaṭha Upaniṣad 1.3.15] and so forth, how does He have the character of being the source of word (śabda)? There indeed the Brahman under discussion is not devoid of word. From what is this known? From "seeing" — because in "He saw: may I become many, may I be born" [Chāndogya Upaniṣad 6.2.3], in the word "may I become many," the verbal root "īkṣ," which has the nature of word, is heard. This very thing he says by "abhijñaḥ": He is skilled in the deliberation made of word, such as "may I become many." And that aggregate of potencies — word and so forth — is not material for Him, arising from an agitation of prakṛti, because it exists even before that; therefore, showing that it is part of His very own nature, he says "svarāṭ (self-luminous)." Here, as before, such homogeneity of attributes and embodiment too are established for Him, as the sūtra-author says: "the inner one, because of the teaching of His attributes" [Vedānta-sūtra 1.1.10]. Therefore His being non-scriptural and so forth is to be understood as merely His being free of material word and so forth. Here the meaning of all four chapters of the latter Mīmāṁsā (Vedānta) has been shown: "through positive concomitance and otherwise" is the meaning of the chapter on harmonious construal (samanvaya), and "the real, the supreme" is the meaning of the chapter on the fruit (phala).

अब, 'ईक्षति-कर्म होने से अशब्द नहीं' [वेदान्त-सूत्र १.१.५] का दूसरा अर्थ इसी 'अभिज्ञ' में व्यंजित है। यहाँ सूत्र का अर्थ इस प्रकार है: यह आशंका है कि 'अशब्द, अस्पर्श, अरूप, अव्यय' [कठ उपनिषद् १.३.१५] इत्यादि श्रुति से उसका शब्द-योनित्व कैसे? वहाँ निश्चय ही प्रकृत ब्रह्म शब्द-हीन नहीं है। किससे? 'ईक्षति' से, क्योंकि 'उसने देखा: मैं बहुत हो जाऊँ, उत्पन्न होऊँ' [छान्दोग्य उपनिषद् ६.२.३] यहाँ 'बहुत हो जाऊँ' इसमें शब्दात्मक 'ईक्ष्' धातु का श्रवण है। यही वे 'अभिज्ञः' से कहते हैं — वह 'बहुत हो जाऊँ' इत्यादि शब्दात्मक विचार में विदग्ध (निपुण) है। और वह शब्द आदि शक्ति-समुदाय उसके लिए प्राकृत नहीं है, प्रकृति-क्षोभ से उत्पन्न नहीं है, क्योंकि वह पूर्व में भी सद्-भाव में था। इसलिए, यह दिखाते हुए कि वह स्वरूप-भूत ही है, वे कहते हैं: 'स्वराट्।' यहाँ पूर्ववत् वैसा सधर्मकत्व और मूर्तिमत्त्व भी उसके लिए सिद्ध है, जैसा सूत्रकार कहते हैं: 'अन्तर्वर्ती वही है, उसके धर्मों के उपदेश के कारण' [वेदान्त-सूत्र १.१.१०]। इसलिए उसका अशब्दत्व आदि केवल प्राकृत शब्द-हीनत्व आदि ही है, ऐसा जानना चाहिए। यहाँ उत्तर-मीमांसा (वेदान्त) के चारों अध्यायों का भी अर्थ दर्शाया गया है: वहाँ 'अन्वय से और इतर से' यह समन्वय-अध्याय का अर्थ है, और 'सत्यं परम्' यह फल-अध्याय का अर्थ है।

Likewise the meaning of the Gāyatrī too is clear. There, "from whom are the birth and so forth of this" is the meaning of the praṇava (oṁ), because it denotes the possession of the potency of creation and so forth — just so it is said in the Agni Purāṇa, in the explanation of the Gāyatrī: "that radiance is Bhagavān Viṣṇu, the cause of the birth and so forth of the world." "In which the threefold creation is not false" is the meaning of the three utterances (vyāhṛtis), because in both the Gāyatrī and the verse the three worlds are intended as non-different from Him. "Svarāṭ" lies in the word denoting the supreme radiance that illumines the sun. "Who imparted Brahman through the heart" suggests the prayer that is the impelling of the activity of the intellect; the import being, "May He, out of compassion, impel our mental functions toward meditation on Himself" — just so it is said, "and the commencement is with the Gāyatrī." And that radiance, established there by "the inner one, because of the teaching of His attributes" [Vedānta-sūtra 1.1.10] and so forth, being embodied, is — as one possessing infinite embodiments such as that form — alone to be meditated upon.

इसी प्रकार गायत्री का अर्थ भी स्पष्ट है। वहाँ 'जिससे इसका जन्म आदि है' यह प्रणव (ॐ) का अर्थ है, क्योंकि वह सृष्टि आदि शक्तिमत्त्व का वाचक है। और इसी प्रकार अग्नि-पुराण में गायत्री-व्याख्यान में कहा गया है: 'वह ज्योति भगवान् विष्णु है, जगत् के जन्म आदि का कारण है।' 'जिसमें त्रि-सर्ग अमिथ्या है' यह तीन व्याहृतियों का अर्थ है, क्योंकि दोनों ही स्थलों में तीन लोक उससे अनन्य रूप से विवक्षित हैं। 'स्वराट्' यह सूर्य के प्रकाशक परम तेज के वाचक पद में है। 'जिसने हृदय से ब्रह्म प्रदान किया' यह बुद्धि-प्रवृत्ति की प्रेरणा रूप प्रार्थना को सूचित करता है; अभिप्राय यह है कि 'वह कृपा से हमारी बुद्धि-वृत्तियों को अपने ध्यान के लिए प्रेरित करे।' इसी प्रकार कहा गया है कि 'गायत्री से समारम्भ है।' और वह तेज, जो वहाँ 'अन्तर्वर्ती, उसके धर्मों के उपदेश के कारण' [वेदान्त-सूत्र १.१.१०] इत्यादि से सम्प्रतिपन्न है — जो मूर्त है, वह आदि अनन्त मूर्तिमान् ही ध्येय है।

And here are the statements occurring in sequence in the Agni Purāṇa: "Having thus performed the rite of the twilight worship, one should mutter and remember the Gāyatrī; the Gāyatrī, the hymns, the scriptures, the radiance (bharga), and likewise the life-breaths. Therefore she is remembered as Gāyatrī, and as Sāvitrī because she springs from the sun (savitṛ); since she illumines, she is of the sun, and because she is of the form of speech, she is Sarasvatī. That radiance is the supreme Brahman; 'bharga' is remembered as that from which there is radiance, and would be derived from 'it shines (bhrājate)' — this is declared variously in Vedic usage. 'Vareṇyam' is the most excellent of all radiances, supreme of the supreme, or ever to be chosen (varaṇīya) by those desiring heaven or liberation; because 'vṛ' has the sense of choosing — free from waking, dream, and so forth; eternal, pure, awakened, one, the eternal radiance, the supreme controller. I am Brahman, the supreme radiance; let us meditate, indeed, for liberation. That radiance is Bhagavān Viṣṇu, the cause of the birth and so forth of the world. Some read it as Śiva, some as having the form of Śakti, some as the Sun, some the fire, as the deities of the fire-sacrificers; for Viṣṇu, having the form of fire and so forth, is sung as Brahman at the beginning of the Veda; that supreme abode is of Viṣṇu, of the god, of the sun, as is remembered. Or, from 'dadhāti (to hold),' 'dhīmahi' means 'may we hold in the mind'; and that radiance of ours is the intellects of all living beings. May He impel, may He direct the intellect of the enjoyers in all their actions; in the ripenings of the seen and the unseen, Viṣṇu has the form of the sun and fire. Impelled by the Lord, one would go either to heaven or to the pit; all this is to be enveloped by the Lord — this universe beginning with the mahat is Hari. The god who plays with heaven and so forth, who is the swan (haṁsa), the puruṣa, the master — this puruṣa is to be seen, through meditation, in the orb of the sun. The real, the ever-auspicious Brahman, that which is the supreme abode of Viṣṇu; the god of the god, of the sun, the to-be-chosen (vareṇya), indeed the fourth (turīya). That which is the puruṣa of the sun, that supreme one am I, who always sets in motion the auspicious works and so forth of people. That work in which, taking the Gāyatrī as its theme, the extent of dharma is described, and which is sanctified by the slaying of the demon Vṛtra, is called the Bhāgavata."

और वहाँ अग्नि-पुराण में क्रमस्थ वचन ये हैं: 'इस प्रकार सन्ध्या-विधि करके गायत्री का जप और स्मरण करे; गायत्री, उक्थ, शास्त्र, भर्ग, और वैसे ही प्राण। इसलिए वह गायत्री स्मृत है, और सावित्री इसलिए कि वह सवितृ से है; प्रकाशिनी होने से वह सवितृ की है, और वाक्-रूप होने से सरस्वती है। वह ज्योति परम ब्रह्म है; "भर्ग" उसी से स्मृत है जिससे तेज होता है; "भर्ग" "भ्राजते" (चमकता है) से होगा — ऐसा छन्द में बहुलता से कहा गया है। "वरेण्यम्" समस्त तेजों में श्रेष्ठ है, परम का परम; अथवा स्वर्ग या अपवर्ग की कामना वालों के द्वारा सदैव वरणीय है। "वृ" का वरण-अर्थ होने से वह जाग्रत्, स्वप्न आदि से रहित; नित्य, शुद्ध, बुद्ध, एक, नित्य भर्ग, अधीश्वर है। मैं ब्रह्म हूँ, परम ज्योति; हम मुक्ति के लिए ध्यान करें — वह ज्योति भगवान् विष्णु है, जगत् के जन्म आदि का कारण है। कुछ इसे शिव पढ़ते हैं, कुछ शक्ति-रूप पढ़ते हैं; कुछ सूर्य, कुछ अग्नि — अग्निहोत्रियों के देवता रूप में। क्योंकि अग्नि आदि रूप वाला विष्णु ही वेद के आरम्भ में ब्रह्म रूप से गाया जाता है; वह परम पद विष्णु का, देव का, सविता का स्मृत है। अथवा, "दधाति" (धारण करना) से, "धीमहि" का अर्थ है "हम मन से धारण करें"; और हमारा जो भर्ग है, वह सभी प्राणियों की बुद्धियाँ है। वह भोक्ताओं की बुद्धि को सभी कर्मों में प्रेरित करे, चलाए; दृष्ट-अदृष्ट विपाकों में विष्णु सूर्य-अग्नि-रूप को धारण करता है। ईश्वर से प्रेरित होकर मनुष्य स्वर्ग को या नरक को ही जाएगा; यह सब ईश्वर से आवास्य है — महत् आदि यह जगत् हरि है। जो देव स्वर्ग आदि के साथ क्रीड़ा करता है, जो हंस, पुरुष, प्रभु है — यह पुरुष ध्यान से सूर्य-मण्डल में देखा जाने योग्य है। सत्य, सदा-शिव ब्रह्म, जो विष्णु का परम पद है; देव का देव, सविता का, वरेण्य, निश्चय ही तुरीयक। जो वह आदित्य-पुरुष है, वह अनुत्तम मैं ही हूँ — जो सदा लोगों के शुभ-कर्म आदि को प्रवर्तित करता है। जिस ग्रन्थ में गायत्री को अधिकृत करके धर्म का विस्तार वर्णित है, और जो वृत्रासुर-वध से उत्सिक्त (पवित्र) है, वह भागवत कहलाता है।'

Therefore, since the words bharga, brahman, parā, viṣṇu, and bhagavat are of non-different signification, even the deities designated here and there by such words are to be known as expounding Bhagavān alone. But the references here and there in between to ahaṅgraha worship are because worship of Him becomes fit only when a kind of likeness to Him is, as it were, attained. Likewise the meaning of the ten characteristics (daśa-lakṣaṇa) too is to be seen here itself: creation, secondary creation, maintenance, and dissolution in "from whom are the birth and so forth of this"; nourishment, included within maintenance, in the narration of the manvantaras and of the Lord, in "He imparted" and so forth; ūti (impulse) in "they are bewildered" and so forth; mukti (liberation) of the jīvas, when there is proximity to Him, in "by the abode (dhāman)," which suggests the dispelling of illusion, and so forth; and āśraya (the support) in "the real, the supreme" and so forth. And He, because He is determined to be the one who is Bhagavān in His own right (svayaṁ-bhagavān), is Śrī Kṛṣṇa alone — thus made clear in just the manner stated before.

इसलिए, चूँकि भर्ग, ब्रह्म, परा, विष्णु और भगवत् — ये शब्द अभिन्न अर्थ वाले हैं, इसलिए जहाँ-तहाँ इन शब्दों से निर्दिष्ट देवता भी भगवत्-प्रतिपादक ही जानने चाहिए। किन्तु बीच-बीच में अहंग्रह-उपासना का निर्देश इसलिए है कि उससे सादृश्य-सा प्राप्त होने पर ही उसकी उपासना की योग्यता होती है। इसी प्रकार दस लक्षणों का अर्थ भी यहीं देखने योग्य है: वहाँ सर्ग, विसर्ग, स्थान और निरोध 'जिससे इसका जन्म आदि है' इसमें; और मन्वन्तरों तथा ईश के अनुकथन में, स्थान के अन्तर्गत पोषण 'तेने' इत्यादि में; ऊति (प्रेरणा) 'मुह्यन्ति' इत्यादि में; जीवों की मुक्ति, उसके सान्निध्य होने पर, कुहक-निरसन को व्यंजित करने वाले 'धाम्ना' इत्यादि में; और आश्रय 'सत्यं परम्' इत्यादि में है। और वह आश्रय, स्वयं-भगवत्त्व से निर्णीत होने के कारण, श्री कृष्ण ही है — इस प्रकार पूर्वोक्त प्रकार से ही व्यक्त है।

Thus, in this opening statement, in all the intended senses of the words and sentences, that object of meditation's possession of distinguishing attributes, His embodiment, and His form as Bhagavān are made clear. And that is fitting, because it is also made clear by another statement defining His own nature: "He who is the surveyor of this universe in its beginning, middle, and end; who is the Lord of the unmanifest and of the jīvas; who, having created this, entered into it and, as the sage, fashioned and governs these bodies; whom, having attained, the dormant one casts off the unborn prakṛti, as a sleeper casts off his nest — Him, fearless, whose source is removed by His aloneness (kaivalya), let one meditate upon unceasingly, the Hari." Therefore, in the immediately following statement too — "dharma rejected of all deceit" [Bhāgavata Purāṇa 1.1.2] and so forth — the import is shown there itself by "or what use is there of others" and so forth [Bhakti-sandarbha §101].

इस प्रकार, इस उपक्रम-वाक्य में, समस्त पद-वाक्य-तात्पर्यों में, उस ध्येय का सविशेषत्व, मूर्तित्व और भगवद्-आकार व्यक्त है। और वह उचित है, क्योंकि वह स्वरूप-विषयक अन्य वाक्य से भी व्यक्त है: 'जो इस जगत् के आदि, मध्य और अन्त में उत्प्रेक्षक है; जो अव्यक्त और जीवों का ईश्वर है; जिसने इसे रचकर, उसमें प्रविष्ट होकर, ऋषि रूप में इन शरीरों को रचा और शासित करता है; जिसे प्राप्त करके अनुशयी (सुप्त) जीव अजा (प्रकृति) को त्याग देता है, जैसे सोया हुआ अपने घोंसले को — उस अभय, कैवल्य से निरस्त-योनि हरि का अजस्र ध्यान करे।' इसलिए, अनन्तर-वाक्य में भी, 'धर्मः प्रोज्झित-कैतवः' [भागवत पुराण १.१.२] इत्यादि में, तात्पर्य वहीं 'किं वा परैः' इत्यादि से दर्शाया गया है [भ.सं. §१०१]।

Obeisance to Śrī Guru, by whom the eye of one blinded by the darkness of ignorance was opened with the collyrium-stick of knowledge. I praise the Śrīmad Bhāgavatam, by whose grace alone everyone comes to know even what was unknown, and even all the scriptures. Having examined the Śrī Bhāgavata-sandarbhas and the Śrīmad Vaiṣṇava-toṣaṇī, I here write a commentary on the Bhāgavata according to my own understanding. Whatever slip occurs here through inattention is not to be charged to the several authors quoted; it belongs to me alone, the compiler. Those by whose encouragement I have set out upon this extreme boldness—the Vaiṣṇavas, intent on showing grace to the lowly—are my refuge.

जो अज्ञान-रूपी अन्धकार से अन्धे हुए की आँख को ज्ञान-रूपी अंजन की शलाका से खोल देते हैं, उन श्रीगुरु को नमस्कार है। मैं श्रीमद्भागवत की स्तुति करता हूँ, जिसकी अकेली कृपा से सब लोग अज्ञात विषयों को भी और समस्त शास्त्रों को भी जान लेते हैं। श्री भागवत-सन्दर्भों और श्रीमद् वैष्णव-तोषणी को देखकर यहाँ अपनी बुद्धि के अनुसार भागवत की व्याख्या लिखी जाती है। यहाँ जो कुछ भी असावधानी से थोड़ी-सी त्रुटि हो जाए, वह उन-उन रचयिताओं की न समझी जाए; वह तो मुझ संकलनकर्ता की ही है। जिनके प्रोत्साहन से मैं इस अत्यन्त साहसिक कार्य में प्रवृत्त हुआ हूँ, वे दीनों पर अनुग्रह करने में तत्पर वैष्णव मेरे शरण हैं।

Now, for ascertaining the meanings thus indicated—the relation (sambandha), characterized as the relation of the denoted and the denoting with reference to Śrī Kṛṣṇa; the means (abhidheya), characterized as His worship; and the goal (prayojana), characterized as love (prema) for Him—the six Sandarbhas beginning with the Tattva-sandarbha were first set forth. But now, for a sequential exposition of the Śrīmad Bhāgavatam, and therein also for displaying the ascertainment of sambandha, abhidheya, and prayojana, this seventh work, the Krama-sandarbha, is begun.

अब, इस प्रकार सूचित किए गए अर्थों—अर्थात् श्रीकृष्ण के विषय में वाच्य-वाचक-भाव रूप सम्बन्ध, उनके भजन रूप अभिधेय, और उनके प्रति प्रेम रूप प्रयोजन—के निर्णय के लिए पहले तत्त्व-सन्दर्भ आदि छह सन्दर्भ निरूपित किए गए। किन्तु अब श्रीमद्भागवत की क्रमबद्ध व्याख्या के लिए, और उसमें भी सम्बन्ध, अभिधेय एवं प्रयोजन के निर्णय को दिखाने के लिए, यह सातवाँ क्रम-सन्दर्भ आरम्भ किया जाता है।

I offer homage to the venerable Śrīdhara Svāmī, the one protector of bhakti, by whom the insight of commentary—aimed at the meaning of the treasury that is the Śrī Bhāgavata—was given. Where Śrīdhara Svāmī did not make a thing clear, and where he made it clear but somewhere left it indistinct, there and there this Sandarbha named Krama is to be consulted. And if a convention be required to be known here: the root text together with its commentary should be marked off by numerals and the like, along with this work. Here the numerals are to be placed only at the end of a sentence, not at the end of a verse; when many verses form a single sentence, the internal numerals carry a dot atop them. In whatever verse there is no commentary, that too should be joined with a numeral; when a single verse forms a separate sentence, the number-words carry a point. Even when many verses form one sentence, these are to be understood in the same manner—for example, by 'a half,' 'a couplet,' 'a triplet,' and so forth.

जिन्होंने श्री भागवत-रूपी निधि के अर्थ पर टीका-दृष्टि प्रदान की, उन भक्ति के एकमात्र रक्षक श्रीधर-स्वामीपादों को मैं वन्दना करता हूँ। जो स्वामीपादों द्वारा स्पष्ट नहीं किया गया, और जो स्पष्ट किया गया पर कहीं अस्पष्ट रह गया, वहाँ-वहाँ क्रम-नामक यह सन्दर्भ जानना चाहिए। अब यदि यहाँ यह परिभाषा जानना अपेक्षित हो तो—मूल पाठ को टीका सहित अंक आदि के द्वारा, इस परिभाषा के साथ, विभाजित करना चाहिए। यहाँ अंक केवल वाक्य के अन्त में देने चाहिए, पद्य के अन्त में नहीं; और जब अनेक पद्य एक ही वाक्य बनाते हों, तब भीतरी अंक ऊपर बिन्दु वाले होते हैं। जिस पद्य में टीका न हो, उसे भी अंक के साथ जोड़ना चाहिए; और जब एक ही पद्य पृथक् वाक्य बनाता हो, तब संख्या-शब्द बिन्दु वाले होते हैं। अनेक पद्यों के एक वाक्य होने पर भी ये उसी प्रकार जानने चाहिए—जैसे 'अर्धक', 'युग्मक' और 'त्रिक' इत्यादि उदाहरण हैं।

On janmādy asya, this is the intention of the revered Śrī Śrīdhara Svāmī. The meaning of param is the Supreme Lord—and not, as with the proponents of non-difference, mere consciousness called Brahman—because the distinction of the object of meditation, the meditator, and the meditation is comprehended here.

'जन्माद्यस्य' पर श्री श्रीधर-स्वामी-चरणों का यह अभिप्राय है। 'परम्' का अर्थ परमेश्वर है, न कि अभेद-वादियों के समान केवल चिन्मात्र ब्रह्म; क्योंकि ध्येय, ध्याता और ध्यान के भेद का बोध होता है।

On satyam: this indicates that very Supreme Lord, on the strength of the śruti satyaṁ jñānam anantaṁ brahma [tai.u. 2.1.2] and 'now why is it called the supreme Brahman… it expands (bṛṁhati) and causes to expand (bṛṁhayati)' [a.śi.u. 3.5], and also from the Viṣṇu Purāṇa: 'because of its greatness and because of its making-great, they know that which is the supreme Brahman' [vi.pu. 1.12.57, 3.3.21]. For here too, by reason of its possessing potency, the word brahman denotes the Supreme Lord.

'सत्यम्' पद के विषय में—उसके उपलक्षण-रूप से 'सत्यं ज्ञानमनन्तं ब्रह्म' [तै.उ. 2.1.2] और 'अथ कस्माद् उच्यते परं ब्रह्म… बृंहति बृंहयति च' [अ.शि.उ. 3.5] इस श्रुति से, तथा विष्णु-पुराण से भी—'बृहत्त्व के कारण और बृंहण करने के कारण जो परम ब्रह्म है उसे जानते हैं' [वि.पु. 1.12.57, 3.3.21]। क्योंकि यहाँ भी शक्तिमत्ता के कारण 'ब्रह्म' शब्द परमेश्वर का ही वाचक है।

Here the establisher of truthfulness is yatra trisargo mṛṣā. The word yatra is to be taken in the sense of 'having that as its locus or support'; and here the illustrative example is teja. The meaning is 'just as in that, so where it is superimposed.' And from this it is obtained that the agency of that superimposition belongs to us jīvas alone. For consider that upon which it is superimposed—that param, whether it be insentient or sentient: since the jīvas alone are the superimposers, there could be in it no connection with the threefold creation (trisarga) born of their own ignorance; rather, the connection would lie only in the jīvas, as water and the like lie in a mirage, together with the ignorance that is the cause of that delusion.

यहाँ सत्यत्व का साधक है—'यत्र त्रिसर्गो मृषा'। 'यत्र' का अर्थ है 'जिसके आश्रय-रूप से'। यहाँ दृष्टान्त है—'तेज'; अर्थात् 'उसी की भाँति जहाँ आरोपित है'। और वह आरोप करने का कर्तृत्व हम जीवों का ही है, यह प्राप्त होता है। जिस पर आरोप किया जाता है, वह 'परम्' यदि अचेतन हो या चेतन हो, तब जीवों के ही आरोपक होने से उसमें अपने अज्ञान-रूप त्रिसर्ग का सम्बन्ध नहीं होगा, अपितु जीवों में ही—जैसे मरीचिका आदि में जल आदि का—और उस भ्रम के हेतु अज्ञान का सम्बन्ध होगा।

But here that param is sentient, since it is going to be construed with abhijña; and in that very place, by the word svarāṭ, it is acknowledged that even one whose very nature is knowledge is a knower only through knowledge of His own self.

किन्तु यहाँ वह 'परम्' चेतन है, क्योंकि उसका 'अभिज्ञ' के साथ अन्वय किया जाएगा। और वहीं 'स्वराट्' इस शब्द से, ज्ञान-रूप होने पर भी स्वरूप-ज्ञान के द्वारा ही उसका ज्ञातृत्व स्वीकार किया गया है।

Therefore, having restated the objection—that inasmuch as the jīvas, conditioned by an individual portion, are deluded, He, conditioned by the aggregate, would all the more be deluded—he settles the conclusion by the word yatra. Mahasā means 'by the potency of self-established supreme knowledge,' because it is going to be so explained further on. For when mere essential nature is the thing denoted, the purpose is already fulfilled by the word sva itself; even with respect to speech, somehow employed, it would convey precisely His potency through the instrumental sense characterized as causality, since the second and the remaining case-endings are enjoined precisely in a meaning over and above the bare nominal stem; and if it were merely a conditioning adjunct of knowledge, the word sva would be purposeless. Kuhakam here is the defeat of the delusion produced by the conditioning of māyā, on the strength of Śrī Arjuna's statement 'having cast off māyā by the power of consciousness, established in the singular Self' [bhā.pu. 1.7.23]. Yet by yatra, relying on the self-non-difference—constantly experienced through the conscious essential portion—of the Supreme Lord who has thus been obtained, His being the substratum of delusion is admitted. But of the Supreme Lord, since He is beyond one's own experience inasmuch as He must be prayed to even in order to be meditated upon, His being one single reality with that delusion would be contradicted: this is to be carefully considered.

इसके अनन्तर यह आशंका उठती है: 'जिसके व्यष्टि-अंश रूप उपाधि से जीव भ्रान्त होते हैं, उसी की समष्टि-उपाधि से वह तो और भी अधिक वैसा (भ्रान्त) होगा।' इस आशंका का अनुवाद करके 'यत्र' इस पद से सिद्धान्त किया जाता है। 'महसा' का अर्थ है स्वतःसिद्ध परम-ज्ञान-शक्ति के द्वारा, क्योंकि आगे इसी प्रकार व्याख्या की जाएगी। स्वरूप-मात्र वाच्य होने पर 'स्व' शब्द से ही प्रयोजन सिद्ध हो जाता है, अतः किसी प्रकार प्रयुक्त वाणी के विषय में भी हेतुत्व-लक्षण तृतीया-अर्थ से उसकी शक्तिमत्ता का ही बोध कराएगा; क्योंकि द्वितीया आदि विभक्तियाँ प्रातिपदिक के अधिक अर्थ में ही विहित हैं, और यदि वह ज्ञान-उपाधि-रूप हो, तो 'स्व' शब्द व्यर्थ हो जाएगा। 'कुहकम्' यहाँ माया-उपाधि से उत्पन्न भ्रम का पराभव है—'मायां व्युदस्य चिच्छक्त्या कैवल्ये स्थित आत्मनि' [भा.पु. 1.7.23] इस श्रीमद् अर्जुन के वचन से। किन्तु 'यत्र' इस पद से, प्राप्त परमेश्वर के चिन्मात्र स्वरूप-अंश से निरन्तर अनुभूयमान स्व-अभेद का ही आश्रय लेकर, उसका भ्रम का अधिष्ठान होना स्वीकार किया गया है। किन्तु परमेश्वर तो ध्यान करने के लिए भी प्रार्थनीय होने से स्व-अनुभव से परे है, अतः उसका उसके साथ एक-वस्तु होना बाधित हो जाएगा—यह विचारणीय है।

Now, in order to fit all that together, the marginal definition is janmādy asya yataḥ. It is not merely superimposed, as water and the like upon a mirage; rather, of itself it is established elsewhere. Rather, since the superimposition upon that very thing through a beginningless succession is established by that alone, it is understood that from it precisely come the janmādi—origination and the rest—of this world. For if origination and the rest were established by that illustration itself, there would be the fault of redundancy.

अब उस सबको संगत करने के लिए तटस्थ-लक्षण है—'जन्माद्यस्य यतः'। वह जगत् मरीचिका आदि पर जल आदि के समान केवल आरोपित नहीं है, अपितु स्वयं अन्यत्र सिद्ध है; अपितु अनादि परम्परा से उसी पर जो आरोपितत्व है, वह उसी मात्र से सिद्ध होने के कारण, उसी से इस जगत् का 'जन्मादि' होता है, यह समझा जाता है। क्योंकि (यदि ऐसा न हो तो) उसी दृष्टान्त से ही जन्मादि की सिद्धि हो जाने पर पुनरुक्ति का प्रसंग आ जाएगा।

Then the cause of this world's origination and the rest is anvayād itarataś cārtheṣu. Here the first meaning, by positive concomitance (anvaya), conveys His very causality; and by the word 'and the other' (vyatireka, negative concomitance), it is obtained through the implication of the other meaning—and that other has accordingly been explained as being of the form of a sky-flower and the like. The second and third meanings convey His causality and the universe's being an effect; in the second, the word artha refers to cause and effect: namely the cause's continuance both in its own causal state and in the effect-state, while the effects' mutual exclusion from one another and their exclusion in the causal state is to be understood. In this way both the doctrine of voidness (śūnyavāda) and the doctrine of independent origination (ārambhavāda) are refuted.

तब इस जगत् के जन्मादि का हेतु है—'अन्वयाद् इतरतश्चार्थेषु'। यहाँ प्रथम अर्थ अन्वय के द्वारा उसी के कारणत्व का बोधक है, और 'इतरतः' (व्यतिरेक) पद से अन्य अर्थ के आक्षेप से प्राप्त होता है; और वह आकाश-पुष्प आदि के रूप का है—इस प्रकार वैसी व्याख्या की गई है। दूसरा और तीसरा अर्थ उसके कारणत्व और विश्व के कार्यत्व का बोध कराता है; इसमें द्वितीय में 'अर्थ' शब्द कार्य-कारण-परक है। कारण का अपनी अवस्था में और कार्य-अवस्था में अनुवृत्त रहना (अभीष्ट है), किन्तु कार्यों का परस्पर तथा कारण-अवस्था में व्यावृत्त रहना जानना चाहिए। इस प्रकार शून्यवाद और आरम्भवाद दोनों का खण्डन हो जाता है।

And thus, having displayed reasonings for the sake of outward-turned activity, by the maxim 'because it is the source of the scriptures' [ve.sū. 1.1.3] he shows the śrutis to the inward-turned, with tathā ca. And here, like the statement yato vā imāni bhūtāni [tai.u. 3.1.1] and the like, the negative concomitance (vyatireka) too is to be understood—as in katham asataḥ saj jāyate [chā.u. 6.2.2] and the like. There, while plainly removing the insentience that the mirage illustration brings upon it, he repudiates both the opposing view and the pradhāna, by tarhi and the rest.

और इस प्रकार बहिर्मुख प्रवृत्ति के लिए युक्तियाँ दिखाकर, 'शास्त्रयोनित्वात्' [वे.सू. 1.1.3] इस न्याय से अन्तर्मुख जनों के प्रति 'तथा च' इस पद से श्रुतियों को दिखाते हैं। और यहाँ 'यतो वा इमानि भूतानि' [तै.उ. 3.1.1] आदि वाक्य के समान, तथा 'कथमसतः सज्जायते' [छा.उ. 6.2.2] आदि के समान, व्यतिरेक भी जानना चाहिए। वहाँ मरीचिका-दृष्टान्त से प्राप्त उसके अचेतनत्व का स्पष्ट ही निवारण करते हुए, 'तर्हि' आदि से पर-मत और प्रधान का प्रत्याख्यान करते हैं।

On abhijña: there, let insentience be granted for the time being. The meaning is that by abhi—in the sense of 'in every way'—His being the knower of that is heard, because seeing (īkṣaṇa) consists in the consideration of each and every thing. This is the meaning of īkṣater nāśabdam [ve.sū. 1.1.5]: the opposing view's pradhāna is not the cause of the universe, for that pradhāna is of such a nature that no word, no scriptural authority, exists for it. Whence its wordlessness? To this he replies by īkṣateḥ: because there the verbal root īkṣ is heard, denoting the activity of the cause expressed by the word sat; and seeing is possible only in a sentient being, whereas the pradhāna is insentient.

'अभिज्ञ' इस पद के विषय में—वहाँ अचेतनत्व अभी रहने दिया जाए; 'अभि' अर्थात् सर्वतोभाव से उसका वह ज्ञातृत्व सुना जाता है, क्योंकि ईक्षण उन-उन सबके विचार-रूप है। 'ईक्षतेर्नाशब्दम्' [वे.सू. 1.1.5] का यह अर्थ है: पर-मत का प्रधान विश्व का कारण नहीं है, क्योंकि वह ऐसा है जिसके विषय में कोई शब्द, अर्थात् प्रमाण, नहीं है। उसका यह अशब्दत्व कहाँ से है? इस पर 'ईक्षतेः' इस पद से कहते हैं—क्योंकि वहाँ 'सत्' शब्द से वाच्य कारण के व्यापार के अभिधायक रूप से 'ईक्ष्' धातु का श्रवण होता है, और ईक्षण चेतन में ही सम्भव है, किन्तु प्रधान तो अचेतन है।

Now an objection: where the threefold creation is superimposed, let that be insentient; but the jīva who is the agent of superimposition—surely, since he superimposes everything, he would be sentient and omniscient; and of him the statement bahu syām [chā.u. 6.2.3] and the like, taken as fashioned by his own ignorance, would have reference to self-non-difference, like a dream-object. Anticipating this doubt he says tarhi kiṁ jīvaḥ syāt and settles the conclusion with na, ity āha: since the jīva's knowledge is established by another, his omniscience and his being the creator of all could not be—this by tena hi.

अब यह आशंका उठती है: जिस पर त्रिसर्ग आरोपित होता है, वह भले अचेतन हो; किन्तु जो आरोप-कर्ता जीव है, वह तो निश्चय ही सर्व-आरोपक होने के कारण चेतन और सर्वज्ञ होगा; और उसके विषय में 'बहु स्याम्' [छा.उ. 6.2.3] आदि वाक्य, उसके अपने अज्ञान से कल्पित होने के कारण, स्वप्न-द्रव्य के समान स्व-अभेद की अपेक्षा से होगा। 'तर्हि किं जीवः स्यात्' इस आशंका को उठाकर 'न, इत्याह' इस पद से सिद्धान्त करते हैं: उसका ज्ञान दूसरे से सिद्ध होने के कारण उसका सर्वज्ञत्व और सर्व-स्रष्टृत्व नहीं हो सकता—यह 'तेन हि' इस पद से कहा गया है।

Thus, by being the bestower of knowledge, His being the bestower of liberation too is shown. And so, even though an utter difference of the jīva and of his ignorance from Him is obtained, it has been established by satyam alone, since by His existence alone the existence of all is acknowledged. Thus the sentence-meaning is this: the supreme one—bestower of all existence, substratum of all, untouched by any fault, in whom all knowledge and the rest established in His own essential nature inhere, the agent of all and the bestower of liberation, whose essential nature is truth and infinite knowledge—is to be meditated upon. His having self-established knowledge and the rest is acknowledged also in the Śārīraka-bhāṣya and elsewhere, on īkṣater nāśabdam [ve.sū. 1.1.5], because seeing is not tenable prior to the agitation of prakṛti. And these two mantras are cited: 'Without hands and feet, He is swift and a grasper; without eyes He sees, without ears He hears; He knows what is to be known, yet of Him there is no knower—Him they call the foremost, the great Puruṣa.' 'Of Him there exists neither effect nor instrument; neither His equal nor His superior is seen; His supreme potency is heard to be manifold indeed—innate, consisting of knowledge, strength, and action.'

इस प्रकार ज्ञान-प्रदता के द्वारा मोक्ष-प्रदता भी दिखाई गई। इस प्रकार जीव की और उसके अज्ञान की उससे अत्यन्त भेद की प्राप्ति होने पर भी, 'सत्यम्' इस पद से ही सिद्धान्त किया गया है, क्योंकि उसकी सत्ता से ही सबकी सत्ता स्वीकार की जाती है। इस प्रकार वाक्यार्थ यह है: सर्व-सत्ता-प्रद, सर्वाधिष्ठान, सर्व-दोष-रहित, स्वरूप-सिद्ध समस्त ज्ञान आदि से युक्त, सर्व-कर्ता और मोक्ष-दाता, सत्य एवं अनन्त ज्ञान-स्वरूप वह परम ध्येय है। उसका स्वतःसिद्ध ज्ञान आदि वाला होना शारीरक-भाष्य आदि में भी 'ईक्षतेर्नाशब्दम्' [वे.सू. 1.1.5] पर स्वीकार किया गया है, क्योंकि प्रकृति के क्षोभ से पूर्व ईक्षण की उपपत्ति नहीं होती। और इस विषय में ये दो मन्त्र उद्धृत किए गए हैं: बिना हाथ-पैर के वह वेगवान् और ग्रहण करने वाला है; बिना आँखों के देखता है, बिना कानों के सुनता है; वह जानने योग्य को जानता है, किन्तु उसका कोई जानने वाला नहीं; उसे ही श्रेष्ठ, महान् पुरुष कहते हैं। उसका न कोई कार्य है न करण; न उसके समान न अधिक कोई दिखाई देता है; उसकी परा शक्ति अनेक प्रकार की ही सुनी जाती है—स्वाभाविक, ज्ञान-बल-क्रिया रूप।

Here the advaita-vādins reconcile thus: if the knowable were real, then His being-a-knower too would be real. But since the threefold creation is fashioned by ignorance, since ignorance is indescribable as either existent or non-existent, and since the ignorant jīva too is apprehended as separate by that very ignorance, there is no truthfulness at all; therefore knowership too is not there at all, and likewise no other potency.

यहाँ अद्वैत-वादी समाधान करते हैं: यदि ज्ञेय सत्य हो, तब उसका ज्ञातृत्व भी वैसा ही (सत्य) होगा। (किन्तु) त्रिसर्ग के अज्ञान-कल्पित होने से, अज्ञान के सत्त्व-असत्त्व दोनों से अनिर्वचनीय होने से, और अज्ञानी जीव के भी उसी अज्ञान से पृथक् प्रतीत होने के कारण, उसका सत्यत्व है ही नहीं; अतः उसमें ज्ञातृत्व भी है ही नहीं, और वैसे ही अन्य शक्ति भी नहीं।

But the Vaiṣṇavas, granting that view only for the sake of argument, speak thus: then would not even the knowledge 'falsely indeed does this appear to the jīvas' itself be His unerring knowledge? And of that knowledge by which the false (mṛṣā) is negated, there would be truthfulness alone. Moreover, just as, since the universe-as-effect cannot be otherwise explained, He is accepted as being of the form of the supreme cause, so too His potency is to be accepted as innate (svābhāvikī); for since, in the production of a particular effect, a particular thing is admitted as a cause precisely by being a contributing factor (kiñcit-kara), the innate potency is just this 'being-a-contributing-factor.' Thus, when His having a particularity within Himself is obtained through an innate knowledge over and above ignorance, the text propounds 'innate knowledge, strength, and action' [śve.u. 6.8]. That alone is the essential potency (svarūpa-śakti); it alone would establish the whole of His being-the-Lord (bhagavattā)—this is what is suggested by tene brahma hṛdā.

किन्तु वैष्णव उसे तर्क के लिए स्वीकार करके इस प्रकार उत्तर देते हैं: तब 'जीवों को यह मिथ्या ही भासित होता है' यह ज्ञान भी क्या उसका अव्यभिचारी न होगा? और जिस ज्ञान से मृषा (मिथ्या) का निरास होता है, उसका तो सत्यत्व ही होगा। और भी, जैसे विश्व-कार्य की अन्यथा अनुपपत्ति से वह परम-कारण-रूप स्वीकार किया जाता है, वैसे ही उसकी शक्ति भी स्वाभाविक ही स्वीकार करनी चाहिए; क्योंकि किसी विशेष कार्य की उत्पत्ति में किसी वस्तु-विशेष को किंचित्कर रूप से ही कारण-रूप में स्वीकार किया जाता है, अतः किंचित्करत्व ही स्वाभाविक शक्ति है। इस प्रकार अज्ञान से अतिरिक्त स्वाभाविक ज्ञान के द्वारा उसमें स्व-गत विशेषता प्राप्त होने पर, 'स्वाभाविकी ज्ञान-बल-क्रिया च' [श्वे.उ. 6.8] यह प्रतिपादित किया गया है। वही स्वरूप-शक्ति है, और वही समस्त भगवत्ता को सिद्ध करेगी—यह 'तेने ब्रह्म हृदा' इस पद से व्यंजित किया गया है।

The other śruti, 'this, which is the Ṛg Veda, is the breathing-out of this great Being' [bṛ.ā.u. 2.4.10] and the like, reveals the non-material character of that breathing-out. And the other śruti, 'neither the non-existent was, nor was the existent; that was,' being well-collected as existent (sat), also suggests His non-material possession of form. Hence the negation of that is concerned only with the negation of what is material and limited—as stated in the Second Canto, in the description of Vaikuṇṭha, by na yatra māyā [bhā.pu. 2.9.10], and in the Tenth, 'He showed His own realm to the cowherds, beyond darkness' [bhā.pu. 10.28.15]. For this very reason, even of those who delight in the self (ātmārāmas) a special supreme bliss arises upon experiencing the majesty of His potency, as from ātmārāmāś ca munayaḥ [bhā.pu. 1.7.10] and the like. Therefore, for the jīvas—who, by that same potency, being like His rays, are eternally established, and whose knowledge is covered by His māyā—He alone is to be meditated upon, for the perfecting of their knowledge of Him.

'अस्यैव महतो भूतस्य निःश्वसितम् एतद् यद् ऋग्वेदः' [बृ.आ.उ. 2.4.10] इत्यादि अन्य श्रुति उस निःश्वसित के अप्राकृतत्व की व्यंजक है। 'नासद् आसीन् नो सद् आसीत् स आसीत्' यह अन्य श्रुति भी समुदित सत् रूप से उसके अप्राकृत मूर्तिमत्त्व को व्यंजित करती है। अतः उसका निषेध तो प्राकृत-परिच्छिन्न के निषेध-परक ही है। जैसा द्वितीय स्कन्ध में वैकुण्ठ-वर्णन में कहा गया है—'न यत्र माया' [भा.पु. 2.9.10]; और श्री दशम में—'दर्शयामास लोकं स्वं गोपानां तमसः परम्' [भा.पु. 10.28.15]। इसी कारण आत्मारामों को भी उसकी शक्ति-वैभव के अनुभव में परम-आनन्द-विशेष उत्पन्न होता है—'आत्मारामाश्च मुनयः' [भा.पु. 1.7.10] इत्यादि से। इसलिए जीवों के लिए—जो उसी शक्ति से, उसकी किरणों के स्थानीय होकर, नित्य-सिद्ध हैं, और जिनका ज्ञान उसकी माया से आवृत है—उनके उस-ज्ञान की सिद्धि के लिए वही ध्येय है।

On tat… dhīmahi and the rest: there, by the statement of the Mātsya proof that has been cited, by the word gāyatrī precisely that meaning is intended which is interwoven with the indicating, unerring word dhīmahi—for the gāyatrī, being the source-form of all the mantras, is unfit to be stated directly, though it is clear enough in its meaning. Janmādy asya yataḥ is the meaning of the praṇava, because the praṇava denotes the principle that possesses the potency for creation and the rest. Yatra trisargo mṛṣā is the meaning of the three vyāhṛtis, because in both cases the three worlds are intended as not-other-than that. Svarāṭ denotes the supreme effulgence that illumines the sun. By tene brahma hṛdā the prayer for the impelling of the intellect's functioning is indicated—the sense being: may He alone, out of grace, impel the intellect's functioning toward meditation upon Himself. And that effulgence, which is the one agreed upon by 'within the sun and the eye, because of the teaching of its qualities' [ve.sū. 1.1.20] and the like, namely that which has form, is to be meditated upon as having that and endless forms. Thus, in the Agni Purāṇa, the meaning of the gāyatrī is held to be Śrī Bhagavān alone; the statements regarding that are to be seen in the Śrī Tattva-sandarbha, and are to be displayed here itself, further on.

'तत्… धीमहि' इत्यादि के विषय में—वहाँ उद्धृत मात्स्य-प्रमाण-वचन से, 'गायत्री' शब्द से वही अर्थ अभिप्रेत है जो उसका सूचक तथा उसके प्रति अव्यभिचारी 'धीमहि' पद से संवलित है; क्योंकि वह समस्त मन्त्रों की आदि-रूप होने से साक्षात् कथन के अयोग्य है। उसके अर्थ में भी यह स्पष्ट है: 'जन्माद्यस्य यतः' प्रणव का अर्थ है, क्योंकि वह सृष्टि आदि की शक्ति वाले तत्त्व का वाचक है; और 'यत्र त्रिसर्गो मृषा' तीन व्याहृतियों का अर्थ है, क्योंकि दोनों ही स्थानों पर तीनों लोक उससे अनन्य रूप से विवक्षित हैं। 'स्वराट्' सविता को प्रकाशित करने वाले परम तेज का वाचक है। 'तेने ब्रह्म हृदा' से बुद्धि-वृत्ति की प्रेरणा की प्रार्थना सूचित होती है; अभिप्राय यह है कि वही कृपा से अपने ध्यान के लिए बुद्धि-वृत्ति को प्रेरित करें। और वह तेज—जो 'अन्तस् तद्-धर्मोपदेशात्' [वे.सू. 1.1.20] इत्यादि से सम्प्रतिपन्न है, अर्थात् जो मूर्त है—उस आदि एवं अनन्त मूर्ति वाला ही ध्येय है। इस प्रकार अग्नि-पुराण में गायत्री का अर्थ श्री भगवान् ही अभिमत है। उसके वचन श्री तत्त्व-सन्दर्भ में देखे जाने योग्य हैं, और वे यहीं आगे दिखाए जाने योग्य हैं।

In the Matsya Purāṇa statement cited in the Bhāvārtha-dīpikā, in the phrase 'the expansion of dharma' (dharma-vistaraḥ), the word dharma refers to the supreme dharma, because it is declared here that 'the dharma in this work, which has wholly rejected deceit, is supreme' [bhā.pu. 1.1.2]. And that dharma is precisely meditation upon Bhagavān; this will become manifest in the phrase 'accompanied by the slaying of the demon Vṛtra,' because, since Vṛtra is a supreme devotee, the narrative of his slaying is held to be a defining mark of the Śrī Bhāgavata. In the Purāṇa named Vāmana, by association with the slaying of Vṛtra, that very Nārāyaṇa-varma is called 'Hayagrīva-brahma-vidyā'; for here, by the word Hayagrīva (horse-headed), Dadhīci, who had a horse's head, is meant, since it was by him alone that the science of Brahman called Nārāyaṇa-varma was propagated [bhā.pu. 6.8.4-35]. His having a horse's head is well known in the Sixth Canto, in the passage beginning 'or the head called Aśvaśiras' [bhā.pu. 6.9.51]. And the fact that the Nārāyaṇa-varma is a science of Brahman is established also by the statement raised up in the commentary on the passage 'Having heard this, Dadhyañc Ātharvaṇa spoke thus to those two; being honored and fearing to be untruthful, he taught the Pravargya and the science of Brahman.'

भावार्थ-दीपिका में उद्धृत मत्स्य-पुराण के वचन में, 'धर्म-विस्तरः' इस पद में 'धर्म' शब्द परम धर्म का वाचक है, क्योंकि 'इसमें वर्णित कपटरहित धर्म ही परम है' [भा.पु. 1.1.2] यहाँ ऐसी प्रतिज्ञा की गयी है। और वह परम धर्म भगवान् का ध्यान ही है; यह 'वृत्रासुर के वध से युक्त' इस वचन से स्पष्ट होगा, क्योंकि वह वृत्र परम भागवत होने के कारण, उसके वध-रूप चरित्र को श्रीभागवत का लक्षण मानकर ग्रहण किया गया है। वामन नामक अन्य पुराण में, वृत्रासुर के वध के साहचर्य से, वही नारायण-वर्म 'हयग्रीव-ब्रह्मविद्या' कहा जाता है; क्योंकि यहाँ 'हयग्रीव' (अश्व-शिर वाले) शब्द से वही दधीचि अभिप्रेत हैं, जिनका अश्व का शिर था, और उन्हीं के द्वारा नारायण-वर्म नामक ब्रह्मविद्या प्रवर्तित की गयी थी [भा.पु. 6.8.4-35]। उनका अश्व-शिर होना षष्ठ स्कन्ध में 'अथवा अश्वशिर नामक' [भा.पु. 6.9.51] इस स्थल में प्रसिद्ध है। और नारायण-वर्म का ब्रह्मविद्यात्व इस वचन से सिद्ध होता है—'यह सुनकर अथर्वा के पुत्र दध्यञ्च ने उन दोनों से वैसा ही कहा; सम्मानित होकर और असत्य होने की आशंका से उन्होंने प्रवर्ग्य तथा ब्रह्मविद्या का उपदेश दिया'—जो इस स्थल पर टीका में उठाये गये वचन से भी [पुष्ट होता है]। इसी प्रकार स्कान्द में, प्रभास-खण्ड में भी, 'जहाँ गायत्री को अधिकृत करके' इत्यादि वचन में [यही अभिप्राय है]।

Likewise in the Skānda, in the Prabhāsa-khaṇḍa, in the passage beginning 'wherein, taking up the Gāyatrī': 'Whatever men and gods may come into being in the midst of the Sārasvata kalpa, and whatever arises in the world from the conduct of the good—that is remembered as the Bhāgavata; having written it, and the eighteen thousand verses…' He further states the supreme sāttvika nature of the Śrīmad Bhāgavata—because it is dear to Śrī Bhagavān and cherished by the devotees—in the passage beginning 'in the Padma Purāṇa.' There too comes the question of Śrī Gautama: 'You recite the Bhāgavata Purāṇa before Hari, and the deeds of the demon-king's son Prahlāda, O king.' And there, in the Vañjulī-māhātmya, the instruction given to him about that: 'At night a vigil should be kept, and the Vaiṣṇava narrative should be heard; and the thousand-versed collection of songs, the Purāṇa spoken by Śuka, should be recited with effort—it is a cause of Hari's satisfaction.' And elsewhere in the same: 'O Ambarīṣa, daily hear the Bhāgavata spoken by Śuka; recite it with your own mouth, if you desire the destruction of material existence.' And in the Skānda, in the Prahlāda-saṁhitā, in the Dvārakā-māhātmya: 'One who recites the Śrīmad Bhāgavata with devotion in the presence of Hari attains, during the vigil, that supreme abode together with the assembly of his family.'

(स्कान्द-प्रभास-खण्ड का वचन इस प्रकार है—) सारस्वत कल्प के मध्य में जो मनुष्य और देवता होते हैं, और जो सत्पुरुषों के आचरण से लोक में उत्पन्न होता है, वह भागवत कहा गया है; उसे लिखकर, और अठारह हज़ार श्लोक… (इत्यादि)। श्रीमद्भागवत के परम सात्त्विकत्व को—क्योंकि वह श्री भगवान् को प्रिय है और भागवतों को अभीष्ट है—'पद्म-पुराण में' इस वचन से कहते हैं, जहाँ श्री गौतम का यह प्रश्न है—'हे राजन्, तुम हरि के समक्ष भागवत पुराण का तथा दैत्यराज प्रह्लाद के चरित्र का पाठ करते हो।' वहाँ वञ्जुली-माहात्म्य में उसके विषय में दिया गया उपदेश है—'रात्रि में जागरण करना चाहिए और वैष्णवी कथा सुननी चाहिए; और गीतों का सहस्र संग्रह, शुक द्वारा कहा गया पुराण प्रयत्नपूर्वक पढ़ना चाहिए—वह हरि के संतोष का कारण है।' और वहीं अन्यत्र—'हे अम्बरीष, शुक द्वारा कहे गये भागवत को नित्य सुनो; यदि भव का क्षय चाहते हो तो अपने ही मुख से उसका पाठ करो।' स्कान्द में, प्रह्लाद-संहिता में, द्वारका-माहात्म्य में—'जो हरि के समीप भक्ति से श्रीमद्भागवत का पाठ करता है, वह जागरण में अपने कुल-समूह सहित उस परम पद को प्राप्त करता है।'

Likewise in the Gāruḍa statement cited by the Tattva-vādin: '…complete is this surpassing excellence; this is the meaning of the Brahma-sūtras, the ascertainment of the meaning of the Bhārata. This work is of the form of a commentary on the Gāyatrī, augmented by the meaning of the Veda; it is the Sāma among the Purāṇas, spoken directly by Bhagavān. Furnished with twelve cantos, joined with a hundred chapter-divisions, this text of eighteen thousand verses is named the Śrīmad Bhāgavata.'

इसी प्रकार तत्त्ववादी द्वारा उद्धृत गारुड वचन में भी—'…पूर्ण है यह अतिशय; यह ब्रह्म-सूत्रों का अर्थ है, भारत के अर्थ का विनिर्णय है। यह ग्रन्थ गायत्री के भाष्य-रूप है, वेद के अर्थ से परिवर्धित है; पुराणों में साम-रूप है, साक्षात् भगवान् द्वारा कहा गया है। बारह स्कन्धों से युक्त, सौ अध्याय-विच्छेदों से संयुक्त, अठारह हज़ार श्लोकों वाला यह ग्रन्थ श्रीमद्भागवत नाम से अभिहित है।'

Here 'the meaning of the Brahma-sūtras' means that the Bhāgavata is their non-artificial, natural commentary. Therefore, when this self-established commentary upon them exists, it is understood that any other, more recent commentary, fabricated from one's own conjecture, is to be respected only insofar as it conforms to this one. 'The ascertainment of the meaning of the Bhārata' (bhāratārtha-vinirṇayaḥ) means: that in which there is the ascertainment of the meaning of the Bhārata—because the import of the Bhārata too lies in Bhagavān alone.

यहाँ 'ब्रह्म-सूत्रों का अर्थ' का तात्पर्य यह है कि वह उनका अकृत्रिम भाष्य-स्वरूप है। इसलिए, जब उनका यह स्वतःसिद्ध भाष्य विद्यमान है, तब यह समझा जाता है कि अपनी-अपनी कल्पना से रचा गया अन्य कोई अर्वाचीन भाष्य इसके अनुगत होने पर ही आदरणीय है। 'भारतार्थ-विनिर्णयः' का अर्थ है—जिसमें भारत के अर्थ का विनिर्णय है, वह; क्योंकि उस भारत का भी तात्पर्य भगवान् में ही है।

Or else, bhāratārtha-vinirṇayaḥ means that in which there is the ascertainment of the meaning of the Bhārata—specifically, the determining of it as equal to the meaning of the Veda.

अथवा, 'भारतार्थ-विनिर्णयः' का अर्थ है—जिसमें भारत के अर्थ का विनिर्णय, अर्थात् वेद के अर्थ के तुल्य होने के रूप में विशेष रूप से निर्णय है, वह।

Precisely because it is devoted to Śrī Bhagavān, for that very reason this work is of the form of a commentary on the Gāyatrī. But as for the fact that in the Twelfth Canto, in the prose passages beginning oṁ namaḥ te [bhā.pu. 12.6.67], the sun is praised as the import of that Gāyatrī—that is only by viewing the sun as the Supersoul, not in the sun's own independence; thus there is no fault. Just so, further on, in the statement of Śrī Śaunaka: 'Tell us, who have faith, of the array of Hari whose self is the sun' [bhā.pu. 12.11.28]. And this Bhargas does not have the orb of the sun alone as its locus, because in the mantra, by the word vareṇya, and here in this text, by the word para, its extension up to supreme sovereignty is shown.

जिस कारण से ही वह श्री भगवान् के परायण है, उसी कारण से यह गायत्री के भाष्य-रूप है। किन्तु जो द्वादश स्कन्ध में 'ॐ नमस्ते' [भा.पु. 12.6.67] इन गद्यों में उसके अर्थ-रूप में सूर्य की स्तुति की गयी है, वह केवल परमात्मा-दृष्टि से ही है, न कि सूर्य की स्वतन्त्रता से; अतः कोई दोष नहीं। वैसे ही आगे श्री शौनक के वचन में—'सूर्यात्मक हरि के व्यूह को, हम श्रद्धालुओं के लिए कहिए' [भा.पु. 12.11.28]। और इस भर्गस् का अधिष्ठान केवल सूर्य-मण्डल मात्र नहीं है, क्योंकि मन्त्र में 'वरेण्य' शब्द से, और यहाँ इस ग्रन्थ में 'पर' शब्द से, उसकी परम ऐश्वर्य पर्यन्त व्याप्ति दिखायी गयी है।

Thus, accordingly, it is said in the Agni Purāṇa too [216.15]: 'And this Person is to be seen through meditation within the orb of the sun—the True, the ever-auspicious Brahman, that which is the supreme abode of Viṣṇu.'

इस प्रकार, तदनुसार, अग्नि-पुराण में भी [216.15] कहा गया है—'और यह पुरुष ध्यान के द्वारा सूर्य-मण्डल में देखने योग्य है—सत्य, सदा-शिव ब्रह्म, जो विष्णु का परम पद है।'

Now, the phrase 'named the Śrīmad Bhāgavata' (śrīmad-bhāgavatābhidhaḥ): Bhāgavata-ness is the quality of expounding Bhagavān, and Śrīmat-ness is the possession of such inherent potency, as in the name of Bhagavān and the like—the matup suffix being in the sense of permanent connection. Hence, by designating it as a single whole, like 'blue-lotus,' its being the very name of the work is made known; otherwise there would be the fault of an unreflected-upon predicate-portion (avimṛṣṭa-vidheyāṁśa). For this very reason it is said, 'in the Śrīmad Bhāgavata made by the great sage' [bhā.pu. 1.1.2], and by the commentators too, 'named the Śrīmad Bhāgavata.' Hence the designation in some places by 'Bhāgavata' alone is like the names 'Satyabhāmā' and 'Satyā.' The phrase 'augmented by the meaning of the Veda' (vedārtha-paribṛṁhitaḥ) means: that from which there is the augmentation of the meaning of the Veda, as stated in the line beginning 'one should augment the Veda by means of the Itihāsa and the Purāṇa' [ma.bhā. 1.1.267, vāyu.pu. 1.200]. The phrase 'of the form of the Sāma among the Purāṇas' (purāṇānāṁ sāma-rūpaḥ) means: like the Sāma among the Vedas, it is the best among all the Purāṇas. The phrase 'spoken directly by Bhagavān' (sākṣād bhagavatoditaḥ) is to be understood in accordance with the concluding statement 'to whom this knowledge was revealed' [bhā.pu. 12.13.19]. The phrase 'joined with a hundred chapter-divisions' (śata-viccheda-saṁyutaḥ) is not expounded, for fear of prolixity.

अब 'श्रीमद्भागवताभिधः' (श्रीमद्भागवत नामक) इस पद के विषय में—भागवतत्व भगवान् का प्रतिपादक होना है। श्रीमत्त्व भगवान् के नाम आदि के समान वैसी स्वाभाविक शक्ति का होना है; यहाँ 'मतुप्' प्रत्यय नित्य-योग के अर्थ में है। अतः समस्त रूप से ही निर्देश करके, नीलोत्पल के समान, उसका वही नाम होना सूचित किया गया है; अन्यथा अविमृष्ट-विधेयांश का दोष होता। इसी कारण कहा गया है—'महामुनि द्वारा रचित श्रीमद्भागवत में' [भा.पु. 1.1.2]; और टीकाकारों ने भी इसे 'श्रीमद्भागवत नामक' कहा है। अतः कहीं केवल 'भागवत' नाम से कहा जाना 'सत्यभामा' के लिए 'सत्या' के समान है। 'वेदार्थ-परिबृंहितः' (वेद के अर्थ से परिवर्धित) पद का अर्थ है—जिससे वेद के अर्थ का परिबृंहण होता है, वह; और यह 'इतिहास और पुराण के द्वारा वेद का उपबृंहण करे' [म.भा. 1.1.267, वायु.पु. 1.200] इत्यादि में कहा गया है। 'पुराणानां साम-रूपः' (पुराणों में साम-रूप) पद का अर्थ है—वेदों में साम के समान, अर्थात् वह समस्त पुराणों में श्रेष्ठ है। 'साक्षाद् भगवतोदितः' (साक्षात् भगवान् द्वारा कहा गया) पद 'जिसके लिए यह ज्ञान प्रकाशित किया गया' [भा.पु. 12.13.19] इस उपसंहार-वाक्य के अनुसार जानना चाहिए। 'शत-विच्छेद-संयुतः' (सौ अध्याय-विच्छेदों से संयुक्त) पद विस्तार के भय से व्याख्यात नहीं किया जाता।

Thus what was explained by them—that, it being established that the Śrīmad Bhāgavata has attained the rank of emperor among all scriptures, it has 'mounted the golden throne'—that alone is fitting. Hence the necessity of studying, and the supremacy, of the Śrīmad Bhāgavata alone is shown in the Skānda statement cited in the Saṁvatsara-pradīpa, in the Viṣṇu-khaṇḍa, in the Mārga-śīrṣa-māhātmya [16.40, 42, 44, 33]: 'What use are other collections of scriptures, by the hundreds and by the thousands, in whose house the scripture Bhāgavata does not abide in the Kali age? How is he to be known as a Vaiṣṇava in whose home the scripture Bhāgavata does not abide in the Kali age? That brāhmaṇa is lower than a dog-eater. Wherever, O brāhmaṇa, the scripture Bhāgavata may be in the Kali age, there and there Hari goes, O Nārada, together with the gods. The man who, self-controlled, daily recites a verse of the Bhāgavata, O sage, obtains the fruit of the eighteen Purāṇas.' Thus it is established that the Śrī Bhāgavata alone is now to be deliberated upon by those wishing to know the supreme truth. For this very reason, even though various scriptures exist, this alone is said: 'in the Kali age, for those whose sight is lost, this sun of the Purāṇas has now arisen.' By the metaphor of its being a sun, it is established that without it the others do not possess the power to reveal the real thing fully.

इस प्रकार, उनके द्वारा जो व्याख्या की गयी—कि श्रीमद्भागवत के समस्त शास्त्रों में चक्रवर्ती-पद को प्राप्त होने के सिद्ध हो जाने पर वह 'स्वर्ण-सिंहासन पर आरूढ़' है—वही उचित है। अतः श्रीमद्भागवत के ही अध्ययन की आवश्यकता तथा श्रेष्ठता संवत्सर-प्रदीप में उद्धृत स्कान्द वचन में [विष्णु-खण्ड, मार्ग-शीर्ष-माहात्म्य 16.40, 42, 44, 33] इस प्रकार कही गयी है—'जिसके घर में कलि-युग में भागवत शास्त्र नहीं रहता, उसके लिए सैकड़ों और हज़ारों अन्य शास्त्र-संग्रहों से क्या प्रयोजन? जिसके घर में कलि-युग में भागवत शास्त्र नहीं रहता, वह वैष्णव कैसे जाना जाये? वह विप्र श्वपच से भी अधम है। हे विप्र, कलि-युग में जहाँ-जहाँ भागवत शास्त्र हो, हे नारद, वहाँ-वहाँ हरि देवताओं के साथ जाते हैं। हे मुने, जो मनुष्य संयमी होकर नित्य भागवत का एक श्लोक पढ़ता है, वह अठारह पुराणों का फल प्राप्त करता है।' इस प्रकार यह स्थित है कि परमार्थ को जानने की इच्छा रखने वालों के द्वारा अब श्री भागवत ही विचारणीय है। इसी कारण, अनेक शास्त्रों के विद्यमान होने पर भी, यही कहा गया है—'कलि में, जिनकी दृष्टि नष्ट हो गयी है उनके लिए, यह पुराण-रूपी सूर्य अब उदित हुआ है।' सूर्यत्व के रूपक से यह प्रतिपादित होता है कि उसके बिना अन्यों में वस्तु को सम्यक् प्रकाशित करने की सामर्थ्य नहीं है।

It is this very Śrīmad Bhāgavata whose commentary, the Tantra named Tantra-bhāgavata, is reckoned in the Śrī Hayaśīrṣa-pañcarātra in the section enumerating the scriptures; and of which there are commentarial works such as the Śrī Hanumad-bhāṣya, the Vāsanā-bhāṣya, the Sambandhokti, the Vidvat-kāmadhenu, the Tattva-dīpikā, the Bhāvārtha-dīpikā, the Paramahaṁsa-priyā, and the Śuka-hṛdaya. Likewise there shine forth various treatises, such as the Muktāphala, the Harilīlā, and the Bhakti-ratnāvalī, composed by the great-souled ones renowned in their respective schools. And it is this very work that, in the Dāna-khaṇḍa of Hemādri's Caturvarga-cintāmaṇi, in the section on the giving of Purāṇas, is praised by the citing of its characteristic from the Matsya Purāṇa. And in the Pariśeṣa-khaṇḍa of Hemādri's text, in the determination of time and of the dharma of the Kali age, having raised up as the Bhāgavata's own statement the verse beginning 'the noble ones honor the Kali age' [bhā.pu. 11.5.36] and so on, the very dharma it expounds is accepted for the Kali age. And in the Saṁvatsara-pradīpa, its author, having raised up the body of Skānda statements shown before, beginning 'by hundreds and by thousands,' declares that, for purification from all the faults of the Kali age, some Śrīmad Bhāgavata statements are to be written—and they are accordingly written down. For this very reason, its being endowed with all qualities is seen by the verse beginning 'the dharma in this work that has wholly rejected deceit' [1.1.2] and so on, and by: 'The Vedas, the Purāṇa, and poetry respectively enlighten like a master, a friend, and a beloved—so they say; but the Bhāgavata is threefold in this respect,' thus also in the statement of Hemādri. As for the superiority of the Matsya and the like over other Purāṇas that is heard of, that is only relative. Thus, having all this in view, he construes the great opening verse itself—just as in the etymology of the word Bhagavat in the Śrī Viṣṇu Purāṇa—as directly denoting Śrī Kṛṣṇa as well, in the verse beginning janmādyasya (of whom there is the birth, and the rest).

यह वही श्रीमद्भागवत है जिसका भाष्य-रूप तन्त्र-भागवत नामक तन्त्र श्री हयशीर्ष-पञ्चरात्र में शास्त्र-कथन के प्रसंग में गिना गया है; और जिसके श्री हनुमद्भाष्य, वासना-भाष्य, सम्बन्धोक्ति, विद्वत्-कामधेनु, तत्त्व-दीपिका, भावार्थ-दीपिका, परमहंस-प्रिया, शुक-हृदय आदि व्याख्या-ग्रन्थ हैं। इसी प्रकार मुक्ताफल, हरिलीला, भक्ति-रत्नावली आदि विविध निबन्ध भी, जो अपने-अपने मत में प्रसिद्ध महानुभावों द्वारा रचित हैं, सुशोभित होते हैं। और यही ग्रन्थ हेमाद्रि-रचित ग्रन्थ (चतुर्वर्ग-चिन्तामणि) के दान-खण्ड में, पुराण-दान के प्रसंग में, मत्स्य-पुराणीय उसके लक्षण की धृति से प्रशंसित है। और हेमाद्रि-रचित ग्रन्थ के परिशेष-खण्ड में, काल-निर्णय में तथा कलि-युग के धर्म-निर्णय में, 'आर्यजन कलि का सम्मान करते हैं' [भा.पु. 11.5.36] इत्यादि को उसके भागवत के वचन-रूप में उठाकर, उसके द्वारा प्रतिपाद्य धर्म ही कलि में स्वीकृत किया गया है। और संवत्सर-प्रदीप में, उसके कर्ता द्वारा, पूर्व-दर्शित स्कान्द वचन-समूह को—जो 'सैकड़ों और हज़ारों से' इत्यादि से आरम्भ होता है—उठाकर, कलि के समस्त दोषों से पवित्रता के लिए कुछ श्रीमद्भागवत के वचन लिखने योग्य हैं, ऐसा कहकर वे लिख दिये गये हैं। इसी कारण, उसका सर्व-गुण-युक्तत्व 'इसमें वर्णित कपटरहित धर्म' [1.1.2] इत्यादि से देखा गया है, तथा हेमाद्रि के इस वचन में भी—'वेद, पुराण और काव्य क्रमशः स्वामी, मित्र और प्रिया के समान बोध कराते हैं—ऐसा विद्वान् कहते हैं; किन्तु भागवत इस दृष्टि से त्रिविध है।' मत्स्य आदि पुराणों का जो अन्य पुराणों से आधिक्य सुना जाता है, वह तो आपेक्षिक है।

This is so because of the statement from the body of Purāṇas, 'the Supreme Brahman has a human form' [in the Bṛhat-sahasra-nāma-stotra], and because of the Gopāla-tāpanī śruti, 'therefore Kṛṣṇa alone is the supreme God' [go.tā.u. 1.49]. We meditate upon (dhīmahi) the supreme Śrī Kṛṣṇa (param). He states His essential characteristic (svarūpa-lakṣaṇa) by satyam (the True), because He is so designated in passages beginning 'whose vow is truth, who is devoted to truth, who is the threefold truth' [bhā.pu. 10.2.26]: 'Kṛṣṇa is established in truth, and truth is established in Him; and from truth, Govinda is truth; therefore he is, by name, indeed the True' [ma.bhā. 5.68.12]—and because He is so designated also in the etymology of the names of Śrī Kṛṣṇa made by Sañjaya in the Udyoga-parvan. By this, the inviolability of His form is shown.

इस प्रकार यह सब अभिप्रेत मानकर, श्री विष्णु-पुराणीय 'भगवत्' शब्द की निरुक्ति के समान, वे महोपक्रम-श्लोक को ही साक्षात् श्री कृष्ण के अभिधेयत्व से भी 'जन्माद्यस्य' (जिससे इस जगत् की उत्पत्ति आदि) इस रूप में योजित करते हैं। पुराण-वर्ग के 'मानव-आकृति वाला परम ब्रह्म' [बृहत्-सहस्र-नाम-स्तोत्र] इस वचन के कारण, और 'इसलिए कृष्ण ही परम देव हैं' [गो.ता.उ. 1.49] इस गोपाल-तापनी श्रुति के कारण, 'हम परम श्री कृष्ण का ध्यान करते हैं'। वे उनके स्वरूप-लक्षण को 'सत्यम्' (सत्य) से कहते हैं, क्योंकि 'सत्य-व्रत वाले, सत्य-परायण, त्रि-सत्य' [भा.पु. 10.2.26] इत्यादि में वे वैसे ही श्रुत हैं—कृष्ण सत्य में प्रतिष्ठित हैं, और सत्य उनमें प्रतिष्ठित है—'और सत्य से गोविन्द सत्य है, इसलिए वह नाम से ही सत्य है' [म.भा. 5.68.12] इस उद्योग-पर्व में संजय द्वारा की गयी श्री कृष्ण के नामों की निरुक्ति में भी वे वैसे ही श्रुत हैं। इससे उनके स्वरूप की अव्यभिचारिता दिखायी गयी है।

He states the marginal characteristic (taṭastha-lakṣaṇa) by the phrase beginning dhāmnā svena (by His own splendor): by svena, by His own essential nature; by dhāmnā, by the abode named Śrī Mathurā; He by whom deceit—characterized as the effect of māyā—is ever cast away. As the verse says: 'By whom, or by knowledge of Brahman, the whole world is churned (mathyate); that which is its essence, which is in her—she is called Mathurā.' He states the pastime (līlā) by ādy asya (the beginning, and the rest, of this): of Him who is eternally present in Śrī Mathurā, Dvārakā, and Gokula as the son of Śrī Ānakadundubhi and of the lord of Vraja, with reference to His manifestation in the world for some purpose. Since His birth is from the house of Śrī Ānakadundubhi, therefore He who comes from there, and elsewhere too in the house of Śrī Vrajeśvara—by the words 'and from another' (itarataś ca)—came by way of logical connection (anvayāt), in the state of being a son, conforming to Vrajeśvara. The connection is with the following word ya (who); and by the word yataḥ (whence), the word tasmāt (therefore) is itself supplied. In what way 'by connection'? To this he says abhijñaḥ: skilled in the purposes (artheṣu)—namely in the deceiving of Kaṁsa and the like—or skilled in the things characterized by them, since that pastime of His, of whatever kind, having the form of a rain-cloud of the whole mass of bliss, is accomplished only by the residents of Śrī Gokula who possess such a loving disposition. And thereby svarāṭ: He shines (rājate) by His own (svaiḥ), namely by the residents of Gokula alone. He states that, even though He has come under subjection to their love, His sovereignty is unimpeded, by tena (by Him).

वे तटस्थ-लक्षण को 'धाम्ना स्वेन' (अपने धाम से) इत्यादि से कहते हैं: 'स्वेन' अर्थात् अपने स्वरूप से, 'धाम्ना' अर्थात् श्री मथुरा नामक धाम से, जिसके द्वारा छल—माया-कार्य-रूप—सदा दूर किया गया है, वह। (मथुरा का लक्षण यह है—) 'जिसके द्वारा, अथवा ब्रह्म-ज्ञान से, सम्पूर्ण जगत् मथा जाता है; जो उसका सार-भूत है, जिसमें वह है—वह मथुरा कही जाती है।' वे 'आद्य् अस्य' (इसका आदि आदि) से लीला को कहते हैं: जो श्री आनकदुन्दुभि और व्रजेश्वर के पुत्र-रूप में श्री मथुरा, द्वारका तथा गोकुल में नित्य ही विराजमान हैं, उनके किसी प्रयोजन के लिए लोक में प्रादुर्भाव की अपेक्षा से। चूँकि जन्म श्री आनकदुन्दुभि के गृह से है, इसलिए जो वहाँ से, और अन्यत्र—'इतरतश्च' (और दूसरे से) इस पद से—श्री व्रजेश्वर के गृह में भी, 'अन्वयात्' (अन्वय से) पुत्र-भाव से, उसके अनुगत होकर आये। यह अन्वय आगे के 'य' (जो) पद के साथ है, और इस 'यतः' (जिससे) पद से 'तस्मात्' (इसलिए) पद स्वयं ही प्राप्त हो जाता है। अन्वय से किस प्रकार? इस पर 'अभिज्ञः' इस पद से कहते हैं—अर्थों में (कंस-वंचन आदि में) कुशल, अथवा उनसे लक्षित विषयों में कुशल; क्योंकि उनकी वह-वह कोई भी लीला, समस्त आनन्द-समूह की मेघमाला-रूप, ऐसे प्रेम-भाव वाले श्री गोकुल-वासियों के द्वारा ही सिद्ध होती है। और इससे 'स्वराट्'—वे अपने (स्वैः), अर्थात् गोकुल-वासियों के द्वारा ही शोभित होते हैं (राजते)। उनके प्रेम के वशीभूत हो जाने पर भी उनका ऐश्वर्य अबाधित है—यह वे 'तेन' (उनके द्वारा) इस पद से कहते हैं।

He who, to the first poet Brahmā—in order to astonish Brahmā—by mere will of the heart (hṛdā), expanded (tene) the glory consisting of Brahman, whose form is solely of the one rasa of truth, knowledge, the infinite, and bliss. From that (yat)—that is, from such a cause of pastimes befitting His worldly-yet-transcendent nature—the wise ones (sūrayaḥ), His devotees, are bewildered (muhyanti): they attain helplessness through the arising of an excess of love (prema). The word yat is connected with the following words as well: from that alone, that is, from such a pastime, there occurs, just as is fitting, the mutual exchange (vinimaya) even of fire, water, and earth (tejo-vāri-mṛdām). There, the exchange of fire—that of the moon and the like—is the alteration of their nature with non-luminous things: this happens because, by the radiance of His Śrī face and so on, the moon and the like are made non-luminous, and because, by His own brilliance, He confers luminosity upon a non-luminous thing standing nearby. Likewise, water and what is fluid becomes hard, while by the playing of the flute, earth, stone, and the like become fluid. Because, in Śrī Kṛṣṇa, the tri-sarga—the manifestation of the glory of Śrī Gokula, Mathurā, and Dvārakā—is amṛṣā, that is, real indeed.

जिसने आदि-कवि को, अर्थात् ब्रह्मा को विस्मित करने के लिए, हृदय के संकल्प मात्र से (हृदा) सत्य-ज्ञान-अनन्त-आनन्द-मात्र एक-रस-मूर्ति वाले ब्रह्म-रूप वैभव को विस्तारित किया (तेने)। 'यत्'—जिससे, अर्थात् वैसी लौकिक-अलौकिकता के अनुरूप लीला के हेतु से—'सूरयः' अर्थात् उनके भक्त 'मुह्यन्ति' (मोहित होते हैं), अर्थात् प्रेम के अतिशय के उदय से वैवश्य को प्राप्त होते हैं। 'यत्' का आगे के पद के साथ भी अन्वय है: 'यत्'—जिससे ही, अर्थात् वैसी लीला से—तेज, जल और पृथ्वी (तेजो-वारि-मृदाम्) का भी, जैसा-जैसा उचित हो वैसा, परस्पर विनिमय (विनिमयो) होता है। वहाँ तेज का, चन्द्र आदि का, विनिमय निस्तेज वस्तुओं के साथ धर्म-परिवर्तन है—अर्थात् श्री मुख आदि की कान्ति से चन्द्र आदि को निस्तेज कर देने के कारण, और अपनी आभा से निकटस्थ निस्तेज वस्तु को तेजस्विता प्रदान करने के कारण। इसी प्रकार जल तथा जो द्रव है, वह कठिन हो जाता है, और वेणु-वादन से मिट्टी, पत्थर आदि द्रवित हो जाते हैं। क्योंकि श्री कृष्ण में 'त्रि-सर्गः'—श्री गोकुल, मथुरा और द्वारका के वैभव का प्रकाश—'अमृषा' अर्थात् सत्य ही है।