Commentary — decoded
abhinava
s1avataranika
lollaṭaprabhṛtayastāvadevaṁ vyācakhyuḥ—vibhāvānubhāvavyabhiḥ saṁyogo'rthāt sthāyinastato rasaniṣpattiḥ |
lollaṭaprabhṛtayaḥBhaṭṭa Lollaṭa and the teachers before him nom. subject of vyācakhyuḥ; -prabhṛtayaḥ = 'and the rest, beginning with'लोल्लट आदि आचार्यों ने (जिनमें सबसे पहले लोल्लट)
tāvatto begin with — this is the first of the views to be reportedसबसे पहले
evaṁ vyācakhyuḥexplained Bharata's sūtra in this wayइस प्रकार व्याख्या की
vibhāvānubhāvavyabhiḥby the vibhāvas, anubhāvas, and vyabhicārins instrumental of means; the text abbreviates vyabhicāribhiḥ to -vyabhiḥविभाव, अनुभाव और व्यभिचारियों के द्वारा
saṁyogaḥtheir conjunctionसंयोग (मेल)
arthātis, by the sense of it, understood to be — Lollaṭa supplies what the sūtra leaves unsaid arthāt here = 'as follows by implication', not 'from the meaning'अर्थात् इसका तात्पर्य यह है
sthāyinaḥthe sthāyin's conjunction — with the abiding emotion, which the sūtra does not name genitive construed with saṁyogaḥ: the conjunction belongs to the sthāyinस्थायी भाव का (जिसके साथ यह संयोग होता है)
tataḥfrom that conjunctionउस संयोग से
rasaniṣpattiḥrasa is producedरस की निष्पत्ति होती है
lollaṭaprabhṛtayaḥ — Lollaṭa and the earlier teachers; tāvat — first of all; evaṁ vyācakhyuḥ — explained thus; sthāyinaḥ — the sthāyin's; vibhāvānubhāvavyabhicāribhiḥ — with the vibhāvas, anubhāvas, and vyabhicārins; saṁyogaḥ — conjunction; arthāt — is what is meant; tataḥ — from that; rasaniṣpattiḥ — rasa arises.
lollaṭaprabhṛtayaḥ — लोल्लट आदि ने; tāvat — सबसे पहले; evaṁ vyācakhyuḥ — इस प्रकार व्याख्या की; vibhāvānubhāvavyabhiḥ — विभाव-अनुभाव-व्यभिचारियों के द्वारा; sthāyinaḥ saṁyogaḥ — स्थायी का संयोग होता है; arthāt — अर्थात्; tataḥ — उससे; rasaniṣpattiḥ — रस की निष्पत्ति।
First, Bhaṭṭa Lollaṭa and the teachers before him read Bharata's rasa-sūtra like this. The 'conjunction' the sūtra speaks of is the conjunction of the sthāyin — the abiding emotion — with the vibhāvas, anubhāvas, and vyabhicārins. Bharata never names the sthāyin, but Lollaṭa supplies it: 'by implication' (arthāt) the conjunction is the sthāyin's. From that conjunction rasa is produced. This is the utpatti-vāda, the 'production' theory.
सबसे पहले लोल्लट आदि आचार्यों ने रससूत्र की व्याख्या इस प्रकार की। विभाव, अनुभाव और व्यभिचारी भावों का स्थायी भाव के साथ जो संयोग होता है, उसी से रस की निष्पत्ति होती है। 'अर्थात्' शब्द यहाँ यह जोड़ता है कि सूत्र का यही तात्पर्य समझना चाहिए, और यह संयोग स्थायी भाव का ही है।
The text's -vyabhiḥ is a scribal shortening of -vyabhicāribhiḥ; the three named causes of the sūtra are vibhāva, anubhāva, and vyabhicārin.
मूल पाठ में जो '-व्यभिः' है, वह '-व्यभिचारिभिः' का लिपिक-संक्षेप है; सूत्र में गिनाये गये तीन कारण विभाव, अनुभाव और व्यभिचारी हैं।
s2gloss
tatra vibhāvaścittavṛtteḥ sthāyyātmikāyā utpattau kāraṇam |
tatraof these three, taking them one at a timeउस व्याख्या में (यह समझना है कि)
vibhāvaḥthe vibhāvaविभाव
sthāyyātmikāyāḥ cittavṛtteḥof the mental state whose very nature is the sthāyin genitive naming the effect the vibhāva produces; sthāyyātmikā qualifies cittavṛttiस्थायी-स्वरूप वाली चित्तवृत्ति की (जिसकी उत्पत्ति करता है)
utpattaufor the arising of that state locative of the effect: the cause operates 'in bringing about'उत्पत्ति करने में
kāraṇamis the causeकारण है
tatra — of these; vibhāvaḥ — the vibhāva; sthāyyātmikāyāḥ cittavṛtteḥ — of the mental state that is the sthāyin itself; utpattau — for its arising; kāraṇam — is the cause.
tatra — उस व्याख्या में; vibhāvaḥ — विभाव; sthāyyātmikāyāḥ cittavṛtteḥ utpattau — स्थायी-रूप चित्तवृत्ति की उत्पत्ति में; kāraṇam — कारण है।
Take them one at a time. The vibhāva is the cause that makes the sthāyin-mental-state arise. The 'mental state' here just is the abiding emotion (sthāyin); the vibhāva is what brings it into being.
उस व्याख्या में विभाव उस चित्तवृत्ति को उत्पन्न करने का कारण है, जो चित्तवृत्ति स्वयं स्थायी भाव के रूप में है। अर्थात् विभाव स्थायी भाव को जन्म देता है।
s3gloss
anubhāvāśca na rasajanyā atra vivakṣitāḥ |
anubhāvāḥ caand the anubhāvasऔर अनुभाव
na rasajanyāḥnot the kind that are produced by rasaरस से उत्पन्न होने वाले नहीं
atrahere, in the sūtraयहाँ (इस प्रसंग में)
vivakṣitāḥare the ones intendedविवक्षित हैं (अभिप्रेत हैं)
anubhāvāḥ ca — and the anubhāvas; atra — here; na rasajanyāḥ — not those born from rasa; vivakṣitāḥ — are the ones intended.
anubhāvāḥ ca — और अनुभाव; atra — यहाँ; na rasajanyāḥ vivakṣitāḥ — रस से उत्पन्न होने वाले अभिप्रेत नहीं हैं।
And the anubhāvas the sūtra means are not the kind that are produced by rasa. Lollaṭa is careful here: some anubhāvas only show up once rasa is already present, but those are not what Bharata is pointing to as a cause.
और यहाँ जो अनुभाव कहे गये हैं, वे रस से उत्पन्न होने वाले अनुभाव अभिप्रेत नहीं हैं। इस प्रसंग में दूसरी ही प्रकार के अनुभाव विवक्षित हैं।
s4gloss
teṣāṁ rasakāraṇatvena gaṇanānarhatvāt | api tu bhāvānāmeva |
teṣāṁof those [rasa-born anubhāvas] genitive, subject of the -tvāt reason-clauseउन (रसजन्य अनुभावों) का
rasakāraṇatvenain the role of causes of rasa instrumental: 'as causes'रस के कारण के रूप में
gaṇanānarhatvātbecause they are unfit to be counted ablative of reasonक्योंकि वे गिने जाने के योग्य नहीं
api tubut rather — correcting to the right senseअपितु
bhāvānām evathose belonging to the bhāvas alone are meant eva excludes the rasa-born ones; genitive = 'the anubhāvas of the mental states'भावों के ही (अनुभाव अभिप्रेत हैं)
teṣāṁ — of those rasa-born ones; rasakāraṇatvena — as causes of rasa; gaṇanānarhatvāt — because they cannot be counted; api tu — but rather; bhāvānām eva — those of the mental states alone are meant.
teṣāṁ — उन रसजन्य अनुभावों की; rasakāraṇatvena — रस के कारण-रूप से; gaṇanānarhatvāt — गणना के अयोग्य होने के कारण; api tu — अपितु; bhāvānām eva — भावों के ही (अनुभाव)।
Why exclude them? Because an anubhāva that rasa itself produces cannot then be counted as a cause of rasa — that would be circular. So the anubhāvas meant here are the ones that belong to the bhāvas, the mental states — signs that flow from the emotion, not from rasa.
क्योंकि उन रसजन्य अनुभावों की रस के कारण के रूप में गणना नहीं की जा सकती। अतः यहाँ रस से उत्पन्न अनुभाव नहीं, अपितु भावों के अनुभाव ही अभिप्रेत हैं। 'एव' शब्द रसजन्य अनुभावों को इस गणना से बाहर कर देता है।
s5objection
nanu ye'nubhāvāḥ vyabhicāriṇaśca cittavṛttyātmakatvāt yadyapi na sahabhāvinaḥ sthāyinā tathāpi vāsanātmaneha te tasya vivakṣitāḥ|
nanubut surely — one may objectयहाँ शंका होती है कि
ye anubhāvāḥ vyabhicāriṇaḥ cathose anubhāvas and vyabhicārins whichजो अनुभाव और व्यभिचारी हैं
cittavṛttyātmakatvātbecause they too are themselves mental states ablative of reasonक्योंकि वे चित्तवृत्ति-स्वरूप हैं
yadyapi na sahabhāvinaḥ sthāyināthough they are not present alongside the sthāyin sthāyinā instrumental of accompaniment; yadyapi sets up the concession answered by tathāpiयद्यपि स्थायी के साथ एक ही समय नहीं रहते
tathāpineverthelessतो भी
vāsanātmanāin the form of a latent trace (vāsanā) instrumental: the mode in which they are presentवासना (संस्कार) के रूप में
iha te tasya vivakṣitāḥthey are here meant as belonging to it, the sthāyin tasya = the sthāyin's; te = those transient statesयहाँ वे (क्षणिक भाव) उस स्थायी के अभिप्रेत हैं
nanu — one may object; ye anubhāvāḥ vyabhicāriṇaḥ ca — those anubhāvas and vyabhicārins which; cittavṛttyātmakatvāt — because they too are mental states; sthāyinā — with the sthāyin; yadyapi na sahabhāvinaḥ — though not co-present; tathāpi — still; iha — here; vāsanātmanā — as a latent trace; tasya — of the sthāyin; te vivakṣitāḥ — they are the ones meant.
nanu — शंका; ye anubhāvāḥ vyabhicāriṇaḥ ca — जो अनुभाव और व्यभिचारी; cittavṛttyātmakatvāt — चित्तवृत्ति-स्वरूप होने के कारण; yadyapi na sahabhāvinaḥ sthāyinā — यद्यपि स्थायी के सहभावी नहीं; tathāpi vāsanātmanā — तो भी वासना-रूप से; iha te tasya vivakṣitāḥ — यहाँ वे उसके अभिप्रेत हैं।
Now an objection. The vyabhicārins — the passing moods — and some anubhāvas are themselves mental states, and they come and go; they are not present at the same moment as the abiding sthāyin. So how can they conjoin with it? The answer given: even so, they are meant here as belonging to the sthāyin in the form of vāsanā — the latent trace they leave behind. The sthāyin carries them as impressions even when they are not actively present.
शंका यह है — जो अनुभाव और व्यभिचारी भाव हैं, वे चित्तवृत्ति-स्वरूप ही तो हैं। यद्यपि वे स्थायी भाव के साथ एक ही समय में साथ-साथ नहीं रहते, तो भी वासना अर्थात् संस्कार के रूप में वे यहाँ उस स्थायी भाव के ही अंग रूप में अभिप्रेत हैं।
s6reply
dṛṣṭānte'pi abhivyañjanādimadhye kasyacidvāsanātmakatā sthāyivat, anyasya tūdbhūtatā vyabhicārivat|
dṛṣṭānte apieven in the illustration offered for thisदृष्टान्त में भी
abhivyañjanādimadhyeamong the manifesting factors and the rest locative: 'in the midst of'अभिव्यंजन आदि के बीच में
kasyacitof some one factorकिसी एक की
vāsanātmakatāthere is a latent, trace-like natureवासना-रूपता (संस्कार-रूप में स्थित रहना)
sthāyivatjust as with the sthāyin -vat = comparison, 'in the manner of'स्थायी के समान
anyasya tuwhile of another factor tu marks the contrast with the latent oneपरन्तु दूसरे की
udbhūtatāthere is a risen-up, actualized natureउद्भूतता (प्रकट रूप में उठ आना)
vyabhicārivatjust as with a vyabhicārin -vat = comparisonव्यभिचारी के समान
dṛṣṭānte api — even in the analogy; abhivyañjanādimadhye — among the manifesting factors; kasyacit — of one; sthāyivat — like the sthāyin; vāsanātmakatā — a latent nature; anyasya tu — but of another; vyabhicārivat — like a vyabhicārin; udbhūtatā — a manifest nature.
dṛṣṭānte api — दृष्टान्त में भी; abhivyañjanādimadhye — अभिव्यंजन आदि के बीच; kasyacit vāsanātmakatā sthāyivat — किसी एक की वासना-रूपता स्थायी के समान; anyasya tu udbhūtatā vyabhicārivat — परन्तु दूसरे की उद्भूतता व्यभिचारी के समान।
An analogy backs this up. Even in the example given, among the several factors that together manifest a thing, one factor sits latent — present only as a trace — like the sthāyin; another is fully risen up and active, like a vyabhicārin. The mapping is: the latent factor stands for the sthāyin, the active factor stands for the vyabhicārin. What it proves is that something present only as vāsanā can still count as part of the working mix — so the transient moods, present as traces, genuinely belong. The text does not push the analogy further than this one point.
दृष्टान्त में भी यही देखा जाता है। अभिव्यंजन आदि के बीच किसी एक की स्थिति वासना अर्थात् संस्कार के रूप में होती है, जैसे स्थायी भाव की; और दूसरे की स्थिति प्रकट उद्भूत रूप में होती है, जैसे व्यभिचारी भाव की। 'तु' शब्द इन दोनों में भेद दिखाता है।
s7conclusion
tena sthāyyeva vibhāvānubhāvādibhirupacito rasaḥ, sthāyī bhavatya*nupacitaḥ |
tenaso, on this readingइसलिए
sthāyī evathe sthāyin itself and nothing else eva identifies rasa with the sthāyin — the crux of the theoryस्थायी भाव ही
vibhāvānubhāvādibhiḥby the vibhāvas, anubhāvas, and the rest instrumental of meansविभाव-अनुभाव आदि के द्वारा
upacitaḥonce nourished and thickened upउपचित (पुष्ट-वर्धित) हुआ
rasaḥis rasaरस है
anupacitaḥwhen not so nourishedबिना उपचित हुआ
sthāyī bhavatiremains merely the sthāyinस्थायी भाव रहता है
tena — so; sthāyī eva — the sthāyin alone; vibhāvānubhāvādibhiḥ — by the vibhāvas, anubhāvas, and the rest; upacitaḥ — once heightened; rasaḥ — is rasa; anupacitaḥ — when not heightened; sthāyī bhavati — it stays the sthāyin.
tena — इसलिए; sthāyī eva vibhāvānubhāvādibhiḥ upacitaḥ rasaḥ — स्थायी ही विभाव-अनुभाव आदि से पुष्ट होकर रस है; anupacitaḥ sthāyī bhavati — बिना पुष्ट हुआ स्थायी ही रहता है।
Here is Lollaṭa's conclusion. Rasa is nothing but the sthāyin itself, once it has been fed and thickened by the vibhāvas, anubhāvas, and the rest. Heighten the abiding emotion and it is rasa; leave it un-heightened and it is just the sthāyin. Rasa and sthāyin are the same thing at two intensities — this is the heart of the utpatti-vāda.
इसलिए स्थायी भाव ही, जब विभाव-अनुभाव आदि के द्वारा उपचित अर्थात् पुष्ट-वर्धित हो जाता है, तब रस कहलाता है; और जब वह इस प्रकार पुष्ट नहीं होता, तब वह स्थायी भाव ही बना रहता है। 'एव' शब्द रस को स्थायी भाव के साथ एक ही ठहरा देता है — यही लोल्लट के सिद्धान्त का मर्म है।
s8conclusion
sa cobhayora*pi mukhyayā vṛttyā rāmādau* anukārye'nukartaryapi cānusandhānabalāt —iti |
saḥ caand this rasaऔर वह (रस)
mukhyayā vṛttyāin the primary, literal mode — not by any figure of speech instrumental of manner; mukhyā vṛtti is opposed to gauṇī/lakṣaṇā, the secondary or figurative functionमुख्य वृत्ति से (न कि गौणी या लक्षणा से)
ubhayoḥ apiresides in both alike locative of the two loci named next; api = 'both, without exception'दोनों में ही (बिना अपवाद)
rāmādau anukāryein the character being represented — Rāma and the restअनुकार्य राम आदि में
anukartari api caand in the actor who represents him too api ca extends the primary residence to the actor as wellऔर अनुकर्ता (नट) में भी
anusandhānabalātby the force of the actor's anusandhāna — his imaginative identification with the role ablative of means; explains how rasa reaches the actorअनुसन्धान के बल से
iti— so runs their statement of the view— इस प्रकार (लोल्लट का मत)
saḥ ca — and this rasa; mukhyayā vṛttyā — in the primary sense; ubhayoḥ api — in both; rāmādau anukārye — in the represented Rāma; anukartari api ca — and in the actor as well; anusandhānabalāt — by the force of identification; iti — thus they hold.
saḥ ca — और वह रस; mukhyayā vṛttyā — मुख्य वृत्ति से; ubhayoḥ api — दोनों में ही; rāmādau anukārye — अनुकार्य राम आदि में; anukartari api ca — और अनुकर्ता नट में भी; anusandhānabalāt — अनुसन्धान के बल से; iti — इस प्रकार।
And where does this rasa reside? In both, Lollaṭa says, and in the full, literal sense — not by any figure of speech. It is really in the character represented, Rāma and the rest, and really in the actor who plays him. In the actor it arises by the force of anusandhāna — his putting himself imaginatively into the character's situation. The closing 'iti' marks the end of the statement of Lollaṭa's position.
और वह रस मुख्य वृत्ति से — न कि गौणी अथवा लक्षणा से — दोनों में ही रहता है, अर्थात् अनुकार्य राम आदि में और अनुकर्ता नट में भी। नट में वह अनुसन्धान के बल से पहुँचता है। 'इति' शब्द से लोल्लट का यह मत समाप्त होता है।
mukhyā vṛtti (primary/literal function) vs gauṇī (secondary/figurative): 'lion' said of a real lion is mukhya; 'lion' said of a brave man is gauṇa. Lollaṭa's claim is the strong one — rasa is in the actor literally, as the real lion is a lion, not merely figuratively as the brave man is a 'lion'. anusandhāna is the actor's recollective joining of himself to the role.
मुख्या वृत्ति (शब्द का सीधा-प्रधान अर्थ) और गौणी (गौण-आलंकारिक अर्थ) में अन्तर है — जैसे सच्चे सिंह के लिए 'सिंह' कहना मुख्य है, पर वीर पुरुष के लिए 'सिंह' कहना गौण। लोल्लट का दावा प्रबल है — रस नट में सचमुच है, जैसे सच्चा सिंह सिंह है, केवल गौण रूप से नहीं जैसे वीर 'सिंह' कहलाता है। अनुसन्धान वह है जिससे नट अपने को भूमिका के साथ स्मृतिपूर्वक जोड़ लेता है।
s9avataranika
cirantanānāṁ cāyameva pakṣaḥ | tathā hi daṇḍinā sva(kāvyā?)laṅkāralakṣaṇe'bhyadhāyi |
cirantanānām caand of the ancient teachers genitive: 'the position of…'और प्राचीन आचार्यों का (यही पक्ष है)
ayam eva pakṣaḥthis very utpatti-view is their position eva: it is precisely this, no otherयही पक्ष है (और कोई नहीं)
tathā hito show as much —जैसे कि
daṇḍināby Daṇḍin it instrumental of agent with the passive abhyadhāyiदण्डी के द्वारा
svakāvyālaṅkāralakṣaṇein his own treatise defining the marks of poetry, the Kāvyādarśa locative; the manuscript reading of kāvyā- is uncertainअपने काव्यालंकार-लक्षण में (पाठ अनिश्चित)
abhyadhāyiwas declared passive aoristकहा गया
cirantanānām ca — and of the ancients; ayam eva pakṣaḥ — this is the very position; tathā hi — for instance; daṇḍinā — by Daṇḍin; svakāvyālaṅkāralakṣaṇe — in his own definition of poetic ornament; abhyadhāyi — it was declared.
cirantanānām ca ayam eva pakṣaḥ — और प्राचीनों का यही पक्ष है; tathā hi — जैसे कि; daṇḍinā svakāvyālaṅkāralakṣaṇe abhyadhāyi — दण्डी ने अपने काव्यालंकार-लक्षण में कहा।
Abhinava adds that this production-view is not new — it is the position of the ancients. To show it, he points to Daṇḍin, who said as much in his own treatise on the marks of poetry, the Kāvyādarśa.
और प्राचीन आचार्यों का भी यही पक्ष है, और कोई दूसरा नहीं। जैसे कि दण्डी ने अपने काव्यालंकार-लक्षण में यह कहा है।
The editor flags the manuscript reading sva(kāvyā?)laṅkāralakṣaṇe as uncertain; the work adduced is Daṇḍin's Kāvyādarśa, quoted in the two lines that follow.
सम्पादक ने 'स्व(काव्या?)लंकारलक्षणे' इस हस्तलेख-पाठ को अनिश्चित बताया है; जिस ग्रन्थ का उल्लेख है वह दण्डी का काव्यादर्श है, जिसे आगे की दो पंक्तियों में उद्धृत किया गया है।
s10citation
“ratiḥ śṛṅgāratāṁ gatā | rūpabāhulyayogena” iti (kāvyādarśe 2-281) |
ratiḥrati, the abiding emotion of loveरति (स्थायी भाव)
rūpabāhulyayogenathrough being joined with an abundance of beauty instrumental of means — what heightens the sthāyinरूप की अधिकता के योग से (जिससे स्थायी बढ़ता है)
śṛṅgāratāṁ gatāhas passed into being śṛṅgāra gatā = 'has gone to', i.e. become; the sthāyin itself turns into the rasaशृंगारता को प्राप्त हो गयी (शृंगार बन गयी)
iti (kāvyādarśe 2-281)so the Kāvyādarśa 2.281— इस प्रकार (काव्यादर्श २-२८१ में)
ratiḥ — rati; rūpabāhulyayogena — through joining with abundant beauty; śṛṅgāratāṁ gatā — has become śṛṅgāra.
ratiḥ — रति; rūpabāhulyayogena — रूप की प्रचुरता के योग से; śṛṅgāratāṁ gatā — शृंगारता को प्राप्त हो गयी; iti (kāvyādarśe 2-281) — इस प्रकार काव्यादर्श २-२८१ में।
The line runs: 'rati — the abiding emotion of love — has turned into śṛṅgāra by being joined with an abundance of beauty.' The point Abhinava wants is in the verb 'has become': the sthāyin itself becomes the rasa when it is heightened.
रति स्थायी भाव रूप की प्रचुरता के योग से शृंगारता को प्राप्त हो गयी, अर्थात् स्वयं शृंगार बन गयी — ऐसा काव्यादर्श (२-२८१) में कहा गया है। यहाँ 'गता' शब्द बताता है कि स्थायी भाव स्वयं रस में परिणत हो जाता है।
Why cited: adduced to prove the utpatti-vāda from Daṇḍin himself — the sthāyin rati, once heightened (here by abundant beauty), does not merely cause the rasa but turns into it; śṛṅgāra just is intensified rati.
क्यों उद्धृत: यह वचन उत्पत्तिवाद को स्वयं दण्डी से सिद्ध करने के लिए उद्धृत है — स्थायी रति, जब बढ़ जाती है (यहाँ प्रचुर रूप से), तब वह रस को केवल उत्पन्न नहीं करती, अपितु स्वयं रस बन जाती है; शृंगार बढ़ी हुई रति ही है।
s11citation
“adhiruhya parāṁ koṭiṁ kopo raudrātmatāṁ gataḥ |” (2-283) ityādi ca |
parāṁ koṭim adhiruhyahaving climbed to the highest pitch absolutive: the condition under which the change happensपरम सीमा पर चढ़कर (जिस दशा में यह परिवर्तन होता है)
kopaḥkopa, anger — another sthāyinक्रोध (स्थायी भाव)
raudrātmatāṁ gataḥhas passed into being raudra gataḥ = 'has become', parallel to śṛṅgāratāṁ gatā aboveरौद्र-स्वरूपता को प्राप्त हो गया (रौद्र बन गया)
(2-283) ityādi caKāvyādarśa 2.283, and more lines in the same vein ityādi signals further such passages in Daṇḍin— (२-२८३) इत्यादि और भी (ऐसे वचन)
kopaḥ — anger; parāṁ koṭim adhiruhya — having climbed to its highest pitch; raudrātmatāṁ gataḥ — has become raudra.
parāṁ koṭim adhiruhya — परम कोटि पर चढ़कर; kopaḥ raudrātmatāṁ gataḥ — क्रोध रौद्र-स्वरूपता को प्राप्त हो गया; (2-283) ityādi ca — (२-२८३) इत्यादि और भी।
And another: 'anger, having climbed to its topmost pitch, has turned into raudra.' Same teaching as before — the sthāyin kopa, raised to its extreme, itself becomes the rasa raudra. With 'and so on' Abhinava signals there are further lines of Daṇḍin to the same effect.
क्रोध स्थायी भाव अपनी परम सीमा पर चढ़कर रौद्र-स्वरूपता को प्राप्त हो गया, अर्थात् स्वयं रौद्र बन गया — (काव्यादर्श २-२८३) इत्यादि। 'गतः' शब्द ऊपर के 'शृंगारतां गता' के समान ही है। 'इत्यादि' से दण्डी के ऐसे और भी वचनों का संकेत है।
Why cited: a second Daṇḍin proof of the same point — the sthāyin kopa (anger), pushed to its peak, itself turns into the rasa raudra; for the ancients rasa is the heightened sthāyin.
क्यों उद्धृत: यह उसी बात का दण्डी से दूसरा प्रमाण है — स्थायी क्रोध, अपनी चरम सीमा पर पहुँचकर, स्वयं रौद्र रस बन जाता है; प्राचीनों के मत में रस बढ़ा हुआ स्थायी भाव ही है।